quinta-feira, 21 de julho de 2011

A DOUTRINA CRISTOLÓGICA DO EXTRA CALVINISTICUM - PARTE 4

V – O LOCUS TEOLÓGICO

5.1. DEFINIÇÃO

A doutrina reformada do assim chamado termo extra calvinisticum “ensina que o eterno Filho de Deus, mesmo depois da encarnação, foi unido à natureza humana para formar uma pessoa, mas não estava restrito à carne”.[i] Isso não quer dizer que não haja uma união real e completa da natureza divina à natureza humana. Não quer dizer que a natureza divina se uniu apenas de forma parcial à natureza humana e, assim, há uma parte da divindade do Redentor que está fora da sua humanidade. Antes, quer dizer que a natureza divina, apesar de estar completa e inseparavelmente unida à humanidade, não está, de modo algum, circunscrita por ela, ou seja, a limitação espacial da humanidade do Redentor implica na sua extrapolação pela divindade que é onipresente. Jesus Cristo, segundo a sua natureza divina, está presente em todos os lugares ao mesmo tempo e com a plenitude da sua essência divina, inclusive na sua natureza humana.

Isso está em pleno acordo com o entendimento calvinista do communicatio idiomatum, que afirma que as propriedades de cada natureza foram comunicadas à pessoa do Redentor, não à outra natureza. Dessa forma, pode-se dizer que a pessoa de Cristo era onipresente, e que a pessoa de Cristo não era onipresente, considerando-se a limitação espacial da sua natureza humana. Com isso em mente, deve-se entender que o atributo da onipresença não foi comunicado à natureza humana de Cristo, mas sim à pessoa. Bavinck discorre sobre o entendimento calvinista do communicatio idiomatum da seguinte forma: “Na encarnação as duas naturezas, juntamente com todos os seus atributos, foram comunicadas à pessoa e sujeito, aquele que, portanto, pode ser descrito com naturezas divina e humana”.[ii] Falando a respeito das consequências da unio personalis, o princetoniano Charles Hodge apresenta uma definição interessante do communicatio idiomatum da perspectiva reformada:

A primeira e mais óbvia dessas[sic] consequências é a koinwni,a idiwma,twn, ou comunhão de atributos. Com isso não se quer dizer que uma natureza participe dos atributos da outra, mas simplesmente que a pessoa é o koinwno,j, ou participante dos atributos de ambas as naturezas; de modo que tudo o que se pode afirmar de qualquer de ambas as naturezas, pode-se afirmar da pessoa.[iii]

Os teólogos luteranos protestam com veemência contra o entendimento calvinista da communicatio idiomatum, pois segundo eles, “a negação da comunicação da divina onipresença à natureza humana de Cristo deve ser considerada como um suicídio teológico”.[iv] Francis Pieper considera que a negação da comunicação da onipresença à natureza humana leva, inevitavelmente, à negação de outras doutrinas, pois “cada palavra que eles [os reformados] falam contra a participação da natureza humana na divina onipresença, falam também contra sua doutrina da participação da natureza humana na Pessoa do Filho de Deus”.[v] John Theodore Müller, associando os reformados com os papistas, afirma que:

Se o finito não é capaz do infinito, é impossível a união da natureza humana com a pessoa do logos (união pessoal), visto a pessoa do Filho de Deus ser tão infinita como a sua natureza divina. Não poderá haver uma união pessoal. Nesse caso, a encarnação do Filho de Deus tem de ser negada como impossível, visto a mesma consistir essencialmente na união de Deus com o ser humano.[vi]

Tanto Pieper quanto Müller cometem um equívoco ao afirmarem que a negação da doutrina luterana da communicatio idiomatum obriga os reformados a negarem outras doutrinas capitais, como a doutrina da encarnação, por exemplo. A razão do equívoco cometido está no fato de os mesmos considerarem que, na unio personalis as duas naturezas comunicam suas propriedades uma à outra, não à pessoa. Dessa forma, no raciocínio luterano, a divindade comunica sua onipresença à humanidade, ao passo que esta comunica sua limitação espacial àquela. Percebe-se uma enorme contradição no raciocínio em questão, pois como algo limitado espacialmente pode ser onipresente? E como algo onipresente pode estar limitado e circunscrito a um local? No caso, como a natureza divina de Jesus, sendo onipresente, pode estar encerrada e contida pela sua carne? E como a sua carne, sendo limitada pode ser onipresente? Para tentar escapar dessa contradição, os teólogos luteranos afirmaram a ubiquidade da natureza humana de Jesus. Não obstante, isso não salva a sua doutrina daquilo que Zwínglio chamou de “absurdidade”.

Os luteranos afirmam ainda que a unio personalis não é uma “unio essentialis sive commixtiva, união essencial ou por comistura, pela qual as duas naturezas, por efeito da união pessoal, se coadunassem numa só natureza ou essência”.[vii] É verdade que a teologia luterana, conforme expressa nos seus símbolos de fé, nega o eutiquianismo. Entretanto, a partir do instante em que a natureza humana recebe a comunicação dos atributos divinos, ela deixa de ser plenamente humana, passando a ser algo mais-que-humano. De igual modo, a afirmação de que a natureza divina comunga das propriedades da humanidade do Redentor implica dizer que ela deixa de ser plenamente divina, tornando-se, assim, algo menos-que-divino.

Alguns teólogos luteranos contemporâneos falam da communicatio idiomatum da mesma que os reformados, ou seja, “ao assumir, na sua pessoa, uma natureza humana verdadeira, o Filho de Deus assumiu, também, as qualidades que são próprias à natureza humana”.[viii] Todavia, os dogmáticos luteranos restringem esse entendimento ao que eles chamam de “o primeiro genus da comunicação de atributos”[ix], o genus idiomaticum. Quando tratam do segundo gênero, o genus maiestaticum, fica claro que há uma grande confusão no pensamento luterano: “O segundo gênero de comunicação de atributos é o gênero pelo qual o Filho de Deus, por efeito de sua união pessoal, comunica as propriedades de sua própria natureza divina à sua natureza humana assumida para possessão, uso e designação comuns”.[x] Ademais, como observa com propriedade Charles Hodge, os luteranos “admitem uma ‘comunio idiomatum’ no sentido em que, o que é verdadeiro de cada natureza, é verdadeiro da pessoa. Além disso, porém, insistem numa ‘communicatio naturarum’”.[xi] Na comunhão de naturezas, de acordo com os dogmáticos luteranos, há uma real comunhão e comunicação entre a natureza divina e a natureza humana. Pieper oferece a seguinte explicação:

Quando a Escritura afirma que na natureza humana de Cristo toda a plenitude da Divindade habita corporalmente (swmatikw/j), ela emprega a união da alma com o corpo no homem como uma ilustração para clarificar a união da plenitude da Divindade, ou a natureza divina de Cristo, com Sua natureza humana. Como o corpo e a alma no homem não existem simplesmente lado a lado, mas estão um no outro, e dessa forma a alma permeia o corpo, assim também, com base na Escritura, a comunhão das naturezas em Cristo não deve ser considerada como se as duas naturezas em Cristo existissem meramente lado a lado (suna,feia), mas, ao contrário, elas interpenetram uma à outra, a divina permeando a humana (pericw,rhsij). Essa permeação da natureza humana pela divina foi reconhecida e crida pelos cristãos, com base em Colossenses 2.9, mesmo antes de João de Damasco introduzir o termo perichoresis como uma parte da terminologia cristológica.[xii]

É complicado compreender como essa interpretação de uma natureza pela outra possibilita que “ambas permaneçam intactas, existindo sem confusão ou conversão”.[xiii] As duas naturezas não se transformam em uma essência, “mas permanecem como duas; mas onde está uma, a outra está; o que uma faz, a outra faz. O humano é tão verdadeiramente divino quanto a essência eterna da Deidade, exceto pelo fato de que não é divina ex se, mas por comunicação”.[xiv] O humano se torna divinizado, deixando, assim, de ser plenamente humano.


Por afetar diretamente a pessoa do Redentor, o entendimento luterano carrega consigo sérias consequências à obra da Redenção. Tais consequências estão relacionadas a algumas funções da doutrina cristológica do extra calvinisticum.


[i] E. David Willis. Calvin’s Catholic Christology: The Function of the so-called Extra Calvinisticum in Calvin’s Theology. p. 1.

[ii] Herman Bavinck. Reformed Dogmatics: Sin and Salvation in Christ. Vol. 3. p. 308.

[iii] Charles Hodge. Teologia Sistemática. São Paulo: Hagnos, 2001. p. 774.

[iv] Francis Pieper. Christian Dogmatics. Vol. 2. Saint Louis, MS: Concordia Publishing House, 1951. p. 166.

[v] Ibid. p. 167.

[vi] John Theodore Mueller. Dogmática Cristã: Um Manual Sistemático dos Ensinos Bíblicos. p. 265-266.

[vii] Ibid. p. 264.

[viii] Ibid. p. 269.

[ix] Francis Pieper. Christian Dogmatics. Vol. 2. p. 135.

[x] John Theodore Mueller. Dogmática Cristã: Um Manual Sistemático dos Ensinos Bíblicos. p. 271. Ênfase acrescentada.

[xi] Charles Hodge. Teologia Sistemática. p. 786.

[xii] Francis Pieper. Christian Dogmatics. Vol. 2. p. 123.

[xiii] Ibid.

[xiv] Charles Hodge. Teologia Sistemática. p. 786.

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