terça-feira, 12 de julho de 2011

A DOUTRINA CRISTOLÓGICA DO EXTRA CALVINISTICUM - PARTE 1

I – INTRODUÇÃO
Nas palavras de Louis Berkhof, a encarnação do Verbo “é o milagre dos milagres”[1]. A unio personalis, como também é conhecida a encarnação, é um verdadeiro mistério que desafia toda e qualquer forma de explicação.[2]


A teologia reformada crê, que por ocasião da unio personalis as duas naturezas de Cristo permaneceram inalteradas, sem mistura, confusão, separação e divisão. Não obstante, uma discussão tem atravessado os séculos, desde a Reforma Protestante do século 16. Os dois grandes ramos do protestantismo, o luterano e o calvinista, têm diferido em suas afirmações dogmáticas quanto aos efeitos da unio personalis na pessoa de Jesus e, mais especificamente, na sua natureza divina.


O presente trabalho se propõe a discorrer sobre essa controvérsia entre luteranos e calvinistas, conhecida como a controvérsia do extra calvinisticum ou o “extra” calvinista, que nada mais é do que a afirmação de que a essência divina do Logos não ficou restrita à natureza humana a partir do momento da encarnação. A investigação se justifica pelo fato de os luteranos acusarem os calvinistas de esposarem a heresia nestoriana, condenada no 5º século.


Com o objetivo de refutar a acusação luterana a pesquisa se estruturará a partir de locis diferentes. Em primeiro lugar, será abordado o locus histórico, ou o contexto histórico do início da controvérsia. Em segundo lugar, o locus confessional, que é a afirmação de alguns documentos confessionais reformados. Terceiro, será averiguado o locus bíblico, isto é, a base bíblica do extra calvinisticum. E, em quarto e último lugar, receberá atenção o locus teológico, que constará da análise da doutrina luterana e subsequente afirmação teológica reformada.


II – O LOCUS HISTÓRICO
2.1. A ORIGEM DO TERMO E SUA RELAÇÃO COM A DOUTRINA
É preciso ter em mente, antes de qualquer coisa, que existe tanto a doutrina quanto o termo do extra calvinisticum. O surgimento do termo extra calvinisticum está ligado às controvérsias cristológicas entre os dois grandes ramos do protestantismo do século 16: o luterano e o reformado. O ponto nevrálgico dos debates cristológicos estava na questão da presença de Jesus Cristo na Santa Ceia. Já a doutrina em si, pode ser entendida como abarcando um espectro maior de assuntos, mas sempre relacionados à pessoa de Jesus Cristo. Nas palavras de Edward David Willis: “o último, de quem o polêmico termo é um rótulo enganoso, é um ensinamento comum a um número incrivelmente grande de representantes da tradição muito antes do século 16”.[3]


Já a respeito do termo extra calvinisticum, é importante que se diga que o mesmo não foi cunhado pelos calvinistas. Antes, o termo foi cunhado pelos luteranos que, de acordo com Richard A. Muller, usaram-no para se referir à “insistência reformada a respeito da absoluta transcendência da natureza humana de Cristo pela Segunda Pessoa da Trindade em e durante a encarnação”[4]. Sobre a origem do termo como uma reação luterana, a observação de Willis é importante:


No caso do “extra calvinisticum” o rótulo cristalizou o sentimento predominante entre os luteranos, que era algo peculiarmente calvinista ensinar que, após a encarnação, o eterno Filho de Deus tem a sua existência também além da carne.[5]

Além disso, ele afirma que existe certa dificuldade na datação adequada do termo, embora isso seja possível à medida que exista um criterioso exame do crescimento do sentimento dos luteranos em relação aos calvinistas[6]. Juntos, os termos “extra” e “calvinisticum” apareceram pela primeira vez no curso do debate cripto-kenoticista entre os teólogos luteranos de Tübingen, liderados por Johannes Brenz, e os teólogos luteranos de Giessen, sob o comando de Martin Chemnitz. De acordo com David Peters, ambos os lados aceitavam a doutrina da communicatio idiomatum, mas diferiam nas suas explicações. Os teólogos de Tübingen afirmavam que havia um esconderijo (krypsis) do poder do corpo de Jesus para que ele pudesse estar em todos os lugares. Eles afirmavam ainda que durante os seus 33 anos, Jesus apenas se absteve de usar a onipresença do seu corpo humano. Já os teólogos de Giessen afirmavam que durante a vida terrena de Jesus, houve um esvaziamento (kenosis) do atributo da onipresença do corpo de Jesus, não sendo apenas uma abstenção do uso dessa propriedade[7]. Digna de nota é a observação que Edward Willis faz da cristologia de Johannes Brenz: “Brenz, e a cristologia de Würtemberg em geral, afirmou que na união hipostática a humanidade foi tão unida ao Logos em sua inteireza, que subsequente à encarnação, o Logos não mais tinha uma existência além da humanidade”.[8]


Ao que parece, um dos teólogos de Tübingen, Theodore Thumm, em 1623, foi quem reintroduziu o termo extra calvinisticum no cenário teológico, ainda no contexto do debate cripto-kenoticista. Ele “castigou os teólogos de Giessen por reintroduzir ‘illud ipsum extra calvinisticum’”[9]. Os teólogos de Giessen afirmavam que Jesus, devido à sua exinanitio e ao esvaziamento da sua onipresença governava o mundo, mas não a partir da sua carne. Seu surgimento cristalizou uma ideia sustentada entre os teólogos luteranos e também foi demonstrado no Colóquio de Maulbronn, em 1564, entre os luteranos de Wittemberg e os calvinistas do Palatinado.[10]


A grande questão entre luteranos e calvinistas era que ambos sustentavam doutrinas completamente antagônicas a respeito dos efeitos da unio personalis, ou seja, a união das duas naturezas de Cristo. Tal antagonismo se tornou evidente no contexto das discussões envolvendo a Ceia do Senhor que, de acordo com Bengt Hägglund, “além da predestinação, a doutrina da ceia do Senhor tem sido o ponto mais controverso entre o calvinismo e o luteranismo”[11]. A doutrina luterana ensina e acredita que o verdadeiro corpo de Cristo é capaz de estar simultaneamente presente em muitos lugares, em virtude da communicatio idiomatum, que afirma que há uma inter-retrocomunicação de atributos entre as naturezas humana e divina de Cristo. Os luteranos sustentavam que, por ocasião da encarnação,


[...] visto que Jesus Cristo é 100% verdadeiro Deus e 100% verdadeiro homem em uma pessoa, as propriedades da sua natureza divina são comunicadas à sua natureza humana e vice-versa, permitindo assim, que seu corpo esteja em muitos lugares simultaneamente, de acordo com a propriedade da onipresença, que é um atributo da sua natureza divina.[12]

Esse aspecto da doutrina luterana ficou conhecido como “ubiquidade”: “Realmente afirmamos a onipresença da natureza humana de Cristo a ela comunicada (ubiquitas personalis et supernaturalis, i.e., omnipresentia)”[13]. Herman Bavinck sumaria com propriedade a doutrina luterana do communicatio idiomatum:


Os luteranos tomaram a comunicação de qualidades próprias para dizer que, não apenas os atributos das duas naturezas foram comunicados a uma pessoa (divina), mas para dizer que os atributos da natureza divina também foram comunicados à natureza humana. Por sua união com a natureza divina, a natureza humana foi elevada a uma posição de onipotência e onipresença divinas; recebeu “singulares, mais excelentes, altíssimas, sobrenaturais, irrastreáveis, indizíveis e celestiais prerrogativas de majestade, glória, virtude e poder, que não foram simplesmente criadas, dons finitos, mas dons divinos e infinitos, como a habilidade para fazer viver, onipotência, onisciência e onipresença discricionária”.[14]

A compreensão luterana do communicatio idiomatum foi desafiada, primeiramente, por Ulrich Zwínglio, que entendia a expressão em questão como uma alloiosis, isto é, “uma figura de linguagem pela qual atribuímos a uma natureza as qualidades de outra”[15]. Zwínglio considerava o entendimento de Lutero a respeito da comunicação de atributos um absurdo. Para ele, a afirmação “isto é o meu corpo” tomada literalmente era blasfema. O verbo “é” quer dizer apenas “significa”, no entendimento de Zwínglio. Esta foi a posição que ele manteve antes, durante e depois do famoso Colóquio de Marburgo, em 1529. Interessantemente, os principais participantes desse colóquio foram: Lutero e Melanchthon, do lado luterano; Zwínglio e Oecolampadio, do lado reformado; e Martin Bucer, que “sustentou uma posição mediana, mas com fortes inclinações zwinglianas”[16]. Disso apreende-se que, Zwínglio não compartilhava do entendimento de Lutero, de que visto que a natureza humana de Cristo havia recebido a comunicação do atributo da onipresença, o Verbo estava circunscrito à pessoa de Jesus Cristo.


João Calvino, apesar de não ter sido influenciado diretamente por Zwínglio, o foi por Martin Bucer, principalmente durante o período que passou em Estrasburgo (1538-1541). Calvino possuía grande familiaridade com os escritos de Lutero e Bucer, além de apreciar profundamente a Loci Communes, de Melanchthon. O grande desejo do reformador francês era encontrar uma via média, um meio-termo, de maneira que todos os reformadores pudessem concordar e encerrar os debates.


Nas Institutas da Religião Cristã, sua magnum opus, Calvino alerta contra o que ele considerava como “dois excessos”:


Mas aqui se nos impõe de fato guardar-nos de dois vícios, a saber, ou minimizamos excessivamente, de seus mistérios, os sinais, aos quais foram como que anexados, não os desgarremos, ou não nos mostremos moderados em sua exaltação, obscurecendo também, entrementes, os próprios mistérios.[17]

A excessiva minimização contra a qual Calvino adverte é a tendência zwingliana de reduzir o sacramento da Ceia a um ritual de simples sinais vazios. Por sua vez, o alerta para a exaltação moderada é dirigida aos luteranos e também aos católicos, por causa da sua ênfase da presença corpórea de Jesus Cristo nos elementos. Porém, mesmo buscando uma via média entre Zwínglio e Lutero, Calvino não concordava com a ideia de comunicação de atributos como proposta por Lutero e seus seguidores. Calvino não admitia que o atributo da onipresença fosse comunicado à natureza humana de Jesus, possibilitando assim, que o corpo e o sangue do Redentor estivessem em, com e sob os elementos do pão e do vinho. Para Calvino, o conceito de ubiquidade era improcedente. Ele afirmava que tal conceito, além de ser capaz de abrir as portas para o herege Marcião[18], é monstruoso:


A menos que o corpo de Cristo possa estar em toda parte a um mesmo tempo, sem qualquer limitação de lugar, não será crível estar ele escondido sob o pão da Ceia. Por esta necessidade foi por eles introduzida a monstruosa noção de ubiquidade.[19]

A ubiquidade só seria considerada caso o corpo de Cristo não fosse encerrado sob a espécie do pão. A partir do momento em que é dito que a carne do Redentor está em, com e sob o elemento do pão, estabelece-se uma contradição lógica, pois como algo onipresente pode estar encerrado sob uma fração de pão? Por essa razão, o reformador francês, logo em seguida, estabelece o raciocínio lógico e verdadeiro a respeito do corpo de Cristo:


Mas, à luz de sólidos e claros testemunhos da Escritura, demonstrou-se que o corpo de Cristo está circunscrito pela medida de um corpo humano; além disso, por sua ascensão ao céu, ficou claramente manifesto que ele não está em todos os lugares; ao contrário disso, quando ele passa a um lugar, deixa o anterior.[20]

Assim, Calvino rejeita a doutrina luterana do communicatio idiomatum, e as noções de ubiquidade e do genus maiestaticum. É importante que se diga, que apesar de rejeitar o entendimento luterano, Calvino admitia uma comunhão real, uma participação real do corpo e do sangue do Redentor, distanciando-se assim, do zwinglianismo. Ele afirmou que, “ao crermos, comemos a carne de Cristo, porque pela fé ele se faz nosso, e essa mastigação é fruto e efeito da fé”[21].


O extra calvinisticum no pensamento calviniano se acha explicitamente afirmado nas Institutas:


Também, o que nos lançam em rosto como sendo absurdo, a saber, se a Palavra de Deus vestiu a carne, logo foi ela confinada ao cárcere estrito de um corpo terreno, é puro descaramento, pois embora a essência infinita do Verbo se unisse com a natureza de um homem em uma pessoa única, no entanto não imaginamos haver qualquer confinamento. Ora, de modo maravilhoso, do céu desceu o Filho de Deus, e no entanto ele não deixou o céu; de modo maravilhoso, quis sofrer a gestação no útero da Virgem, andar pela terra e pender na cruz, para que sempre enchesse o mundo, assim como desde o início.[22]

O Verbo não está confinado à carne. É importante que se tenha em mente que, para Calvino, a pessoa do Redentor é plena e completamente divina. Ele é um subscrevente pleno da Fórmula de Calcedônia, que afirma que Jesus é “perfeito quanto à divindade e perfeito quanto à humanidade, verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem”[23]. O que Calvino nega, é que a Segunda Pessoa da Trindade tenha ficado circunscrita pela carne, como assevera Stephen Edmondson:


Aqui Calvino argumenta que embora a divindade de Cristo esteja unida à sua humanidade e completamente presente nela, todavia não está contida por essa humanidade em sua finitude, mas está, de forma ubíqua, presente exteriormente (extra). Em outras palavras, as naturezas de Cristo permanecem distintas, de maneira que sua natureza divina conserva sua infinitude e sua natureza humana, a sua finitude.[24]

O mesmo é asseverado por W. Gary Crampton:


Calvino ensinou que Deus o Filho não estava apenas encarnado em Jesus de Nazaré, mas que ele existia também fora dele (extra) ao mesmo tempo. Como Deidade eterna, o Filho não podia, de maneira alguma, estar restrito a um corpo humano; ele deveria reter sempre o atributo divino da onipresença.[25]

Acertadamente, Calvino afirma que a natureza divina, por definição e necessidade lógica, não pode ser mudada. Já em relação à natureza humana, Calvino “embora respeitando plenamente a unidade pessoal de Cristo, exigia para a natureza humana, hipostaticamente assumida, toda a limitação humana”[26]. O entendimento luterano do communicatio idiomatum e da ubiquidade da natureza humana de Cristo implica em uma mudança, uma alteração na sua natureza divina, visto que, se assim fosse, o finito seria capaz de conter o infinito[27]. Ademais, o entendimento luterano traz consigo sérias implicações em relação ao atributo incomunicável da imutabilidade.


Como consequência do entendimento de Calvino, os luteranos “acusaram os reformados de separar as naturezas de Cristo do mesmo modo como Nestório havia feito”[28]. Tal acusação não se sustenta, visto que Calvino e os calvinistas nunca ensinaram algo que sugerisse a existência de duas pessoas, uma divina e outra humana, como Nestório fez. A afirmação de Calvino é explícita demais para não ser levada em conta: “Pois, na verdade, afirmamos que a Divindade foi tão associada e unida à humanidade, que sua propriedade permaneceu integral a cada natureza, e todavia dessas duas é constituído um único Cristo[29].


Outra acusação levantada pelos teólogos luteranos era que, por meio do extra calvinisticum “era possível falar de Cristo em sua natureza divina como o Verbo Eterno de Deus à parte do seu ser como o Cristo encarnado subsequente à sua encarnação”[30]. A grande preocupação dos teólogos luteranos era com a possibilidade de se procurar um Logos asarkos, isto é, um Cristo fora da sua carne. Novamente, Calvino nunca ensinou algo parecido com isso. Ele nunca deu margem à noção de que se poderia encontrar Cristo, que não o Verbo encarnado. Sobre isso, a observação de Wilhelm Niesel é por demais pertinente:


Calvino não ensina que Deus pode ser achado em Jesus Cristo, mas que também pode ser encontrado completamente à parte dEle. Não. De acordo com Calvino, Deus tem revelado a Si mesmo apenas em Jesus Cristo e devemos, portanto, agarrar-nos rápida e solenemente a Ele e não tentar procurar Deus fora da pessoa do Mediador.[31]

As alegações luteranas se constituem em factóides e argumentos do tipo reductio ad absurdum, por imporem sobre as afirmações de Calvino sentidos e conclusões completamente alheias. Para o reformador francês, Cristo é a suprema revelação da Divindade, de maneira que o homem, ao contemplar a Cristo, contempla a expressão exata do Ser de Deus.


Não obstante, o entendimento luterano pode, com justiça, ser associado com o eutiquianismo, visto que, por meio do seu communicatio idiomatum, as duas naturezas acabam sendo confundidas, misturadas. Dessa forma, a natureza humana deixa de ser humana, e a natureza divina deixa de ser divina. O que há é um tertium quid, algo que não é nem divino nem humano, e, como será visto posteriormente, isso traz sérias consequências à identificação do Redentor com o homem e compromete a obra da Redenção.

NOTAS:



[1] Louis Berkhof. Teologia Sistemática. São Paulo: Cultura Cristã, 2001. p. 295.


[2] Richard A. Müller define a unio personalis como “a união das duas naturezas na pessoa de Cristo […] A unio é a assunção de uma natureza humana pela eterna pessoa preexistente do Filho de Deus de tal forma a chamar a natureza humana à unidade da pessoa divina sem divisão ou separação de naturezas (), e também sem mudança ou confusão de naturezas (); e ainda de tal forma que os atributos de ambas as naturezas pertencem à pessoa divino-humana e contribuem conjuntamente na obra da salvação”. Cf. Richard A. Muller. Dictionary of Latin and Greek Theological Terms: Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology. Grand Rapids, MI: Baker Books Houe & Paternoster Press, 1985. p. 316.


[3] E. David Willis. Calvin’s Catholic Christology: The Function of the so-called Extra Calvinisticum in Calvin’s Theology. Studies in Medieval Thought. Vol. 2. Leiden: E. J. Brill, 1966. p. 6.


[4] Richard A. Muller. Dictionary of Latin and Greek Theological Terms: Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology. p. 111.


[5] E. David Willis. Calvin’s Catholic Christology: The Function of the so-called Extra Calvinisticum in Calvin’s Theology. p. 9.


[6] Ibid.


[7] David G. Peters. The “Extra Calvinisticum” and Calvin’s Eucharistic Theology. p. 5. Acessado em 18/06/2011.


[8] E. David Willis. Calvin’s Catholic Christology: The Function of the so-called Extra Calvinisticum in Calvin’s Theology. p. 9.


[9] David G. Peters. The “Extra Calvinisticum” and Calvin’s Eucharistic Theology. p. 6.


[10] E. David Willis. Calvin’s Catholic Christology: The Function of the so-called Extra Calvinisticum in Calvin’s Theology. p. 23.


[11] Bengt Hägglund. História da Teologia. Porto Alegre: Concórdia, 2003. p. 227. David G. Peters afirma, nesse sentido que, “o debate eucarístico entre luteranos e reformados era simultaneamente um debate sobre cristologia”. Cf. David G. Peters. The “Extra Calvinisticum” and Calvin’s Eucharistic Theology. p. 6.


[12] David G. Peters. The “Extra Calvinisticum” and Calvin’s Eucharistic Theology. pp. 1-2.


[13] John Theodore Mueller. Dogmática Cristã: Um Manual Sistemático dos Ensinos Bíblicos. 4.ed. Porto Alegre: Concórdia, 2004. p. 485.


[14] Herman Bavinck. Reformed Dogmatics: Sin and Salvation in Christ. Vol. 3. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2009. p. 308.


[15] David G. Peters. The “Extra Calvinisticum” and Calvin’s Eucharistic Theology. p. 2.


[16] Ibid.


[17] João Calvino. As Institutas: Edição Clássica. IV.17.5. São Paulo: Cultura Cristã, 2006. p. 347.


[18] Ibid. IV.17.17. p. 359.


[19] Ibid. IV.17.30. p. 377. Ênfase original.


[20] Ibid.


[21] Ibid. IV.17.5. p. 347.


[22] Ibid. II.13.4. p. 236. Ênfase acrescentada.


[23] H. Bettenson. Documentos da Igreja Cristã. São Paulo: ASTE, 2001. p. 101.


[24] Stephen Edmondson. Calvin’s Christology. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2004. p. 211.


[25] W. Gary Crampton. What Calvin Says. Jefferson, MA: The Trinity Foundation, 1992. p. 113.


[26] G. C. Berkouwer. A Pessoa de Cristo. São Paulo: JUERP/ASTE, 1983. p. 120. Acessado em 18/06/2011.


[27] Referência à máxima filosófica finitum non capax infiniti (o finito nunca poderá encerrar o infinito). Cf. David G. Peters. The “Extra Calvinisticum” and Calvin’s Eucharistic Theology. p. 10. Peters afirma que a doutrina do extra calvinisticum, ensinada por Calvino era dependente da “razão humana” e se tratava meramente de uma dedução lógica da pressuposição presente no finitum non capax infiniti. Não obstante, de acordo com G. C. Berkouwer, embora seja considerado uma máxima especificamente calvinista, não se encontra em nenhum dos escritos de Calvino: “o Reformador não sentia necessidade de refletir sobre finito e infinito para diagnosticar a união das naturezas em Cristo”. Cf. G. C. Berkouwer. A Pessoa de Cristo. p. 124.


[28] David G. Peters. The “Extra Calvinisticum” and Calvin’s Eucharistic Theology. p. 6. O próprio Peters, um teólogo luterano, professor do Seminário Teológico Luterano de Winscosin, acusa Calvino de Nestorianismo. Ele diz o seguinte na página 10: “Mesmo enquanto ensinava o seu assim chamado extra calvinisticum, Cavino acreditava que estava sendo fiel à teologia ortodoxa trinitariana e cristológica esposada e expressa em Niceia e Calcedônia. No entanto, por ensinar o extra calvinisticum, ele, sem perceber, moveu-se perigosamente para perto da perigosa heresia nestoriana que tão veemente e frequentemente ele desaprovava. Essa tendência nestoriana em Calvino foi revelada especialmente nas controvérsias eucarísticas dos séculos 16 e 17”.


[29] João Calvino. As Institutas: Edição Clássica. II.14.1. p. 237. Ênfase acrescentada.


[30] Stephen Edmondson. Calvin’s Christology. p. 213.


[31] Wilhelm Niesel. The Theology of Calvin. Cambridge: UK: James Clark & Co., 2002. p. 119.

Um comentário:

AGNALDO SILVA MARIANO disse...

Visite o blog CREIO E CONFESSO (www.creioeconfesso.com).
Um forte abraço.
Rev. Agnaldo Silva Mariano
Pastor Presbiteriano

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