segunda-feira, 25 de julho de 2011

A DOUTRINA CRISTOLÓGICA DO EXTRA CALVINISTICUM - PARTE 5

5.2. FUNÇÕES DO EXTRA CALVINISTICUM


5.2.1. Salvaguardar a Divindade do Redentor
A doutrina cristológica reformada do extra calvinisticum funciona como uma sólida proteção contra o esvaziamento do que significa a divindade de Cristo. Como pontua Heber Carlos de Campos: “Se perdermos o conceito do ‘extra’ relacionado à presença de Cristo fora da carne, haveremos de perder o conceito do que a divindade significa”[1]. Conceber que após a encarnação a essência divina, em sua totalidade, ficou restrita à natureza humana de Jesus é atentar contra o que a divindade é por definição.


Foi para escapar desse absurdo que os teólogos luteranos conceberam a natureza humana como se tornando ubíqua. Contudo, isso se constitui em outro sério problema ligado à humanidade do Redentor, como será observado abaixo. A essência divina é, por definição, onipresente, não podendo estar restrita em um único local, ou envolvida e contida por uma espécie de invólucro. a onipresença da essência divina é repletiva, ou seja, “sua imensa essência está presente com tudo e, por assim dizer, preenche completamente todos os lugares”[2]. A essência divina está em todos os lugares, e em cada lugar onde se encontra a essência divina, ali ela está em sua plenitude. Aplicando esse conceito à pessoa de Cristo, Calvino afirmou o seguinte: “Existe uma distinção muito comum nas escolas, que não me envergonha de referir: ainda que Cristo esteja todo, por toda parte, entretanto nem tudo que nele há está em toda parte”[3].


A doutrina do extra calvinisticum faz jus à divindade do Redentor por salvaguardar a sua imensidão, sua onipresença.


5.2.2. Salvaguardar a Humanidade do Redentor
Hodge, referindo-se à doutrina luterana da communicatio idiomatum afirma que, “se esta doutrina for verídica, perde-se o Cristo da Bíblia e do coração humano”[4]. A razão de tal perda se encontra no fato de que, uma natureza humana ubíqua e onipresente não é uma natureza humana genuína. A interpenetração da natureza humana proposta pela cristologia luterana implica numa fusão e, assim, Jesus Cristo, deixa de ser “verdadeiro homem de verdadeiro homem”. Deixando de ser verdadeiro homem, Cristo se torna inapto para substituir o homem na obra da Redenção e de servir como Mediador no Novo Pacto, pois como assevera o Catecismo Maior de Westminster: “era necessário que o Mediador fosse homem, para poder levantar a nossa natureza e possibilitar a obediência à lei, sofrer e interceder por nós em nossas enfermidades, para que recebêssemos a adoção de filhos, e tivéssemos conforto e acesso, com confiança ao trono da graça”[5].


Uma verdadeira natureza humana não é ubíqua, não é onipresente, não é infinita. A natureza humana de Cristo não era preexistente. Ela foi criada e, por ser criada, ela é caracterizada pela finitude: “Um ser, seja de uma natureza espiritual ou corpórea, é considerado finito se sua existência tem parâmetros bem definidos. Isso é verdade a respeito da estrutura inteira do céu e da terra, bem como de cada criatura”[6]. A natureza humana de Cristo, para ser genuína, tem de estar localizada de forma circunscrita. Esse é o modo de localização “é atribuída aos corpos, porque eles estão no lugar e no espaço, de modo a serem compatíveis com as partes do espaço”[7]. Negar isso, como fazem os luteranos, é o mesmo que declarar Cristo como inapto para substituir o homem. Sobre isso, Hodge faz uma declaração excepcional:


Ele [o Verbo] se fez homem e continua sendo homem para poder ser misericordioso e fiel sumo sacerdote no que diz respeito a Deus. Porém um homem cujo corpo e alma enchem a imensidade, que, “como homem”, é onisciente e onipotente, como se acaba de afirmar, deixa de ser homem. Sua humanidade se funde na divindade, e ele se torna não Deus e homem, mas somente Deus, e com isso perdemos nosso Salvador, o Jesus da Bíblia, que foi varão de dores e experimentado em sofrimento, um conosco em sua humanidade, e portanto pode compadecer-se de nós e nos salvar.[8]

Stephen Edmondson faz afirmação semelhante: “o ensino luterano sobre a communicatio idiomata destroi essa comunhão, pois Cristo em sua humanidade não é mais como nós; ele não compartilha mais de nossas enfermidades e fraquezas”[9].


Na encarnação não houve nenhuma interpenetração. Na unio personalis, a natureza divina não passou a permear a natureza humana da mesma forma que alma faz com o corpo. Mais uma vez, a afirmação de Turretin é precisa: “Deus não mudou por causa da encarnação; o Verbo (logos) foi feito carne, não por uma conversão do Verbo (tou logou) em carne, mas por uma assunção da carne pela hipóstase do Verbo (logou)”[10]. Dessa forma, a onipresença permaneceu como um atributo da natureza divina, além do que, a inteireza da humanidade do Redentor foi salvaguardada.

VI – CONSIDERAÇÕES FINAIS
O presente trabalho tratou da doutrina cristológica reformada do extra calvinisticum. Ficou claro que algumas questões a respeito da pessoa de Jesus Cristo foram levantadas no contexto de uma batalha teológica em torno da Ceia do Senhor. Homens como Zwínglio e, principalmente Calvino, empenharam-se na luta contra a ideia de que o Verbo ficou circunscrito à natureza humana criada e finita de Cristo. Eles entenderam as implicações desse tipo de pensamento e salvaguardaram tanto a essência divina de uma espécie de “esvaziamento”, como a natureza humana de uma “divinização”, ambas propostas pela teologia luterana, ainda que ela negue isso.


Isto posto, fica claro que em vez de nestorianismo ensinado pelos calvinistas, o que há, na realidade, é o endosso da heresia eutiquiana por parte da teologia luterana.


Num contexto em que impera a ignorância a respeito da pessoa e da obra de Jesus Cristo, é fundamental que a doutrina do extra calvinisticum seja ensinada, em virtude de que a vasta maioria dos cristãos protestantes creem em um Jesus “híbrido”, que nem é plenamente divino nem é plenamente humano. Há uma enorme necessidade de que se conheça e se confesse a Cristo como assentado à destra do Pai, segundo a sua humanidade, e presente em todos os lugares com a plenitude da sua essência divina.



NOTAS:

[1] Heber Carlos de Campos. A União das Naturezas do Redentor. São Paulo: Cultura Cristã, 2005. p. 279.

[2] Francis Turretin. Institutes of Elenctic Theology. Vol. 1. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing, 1992. p. 197.


[3] João Calvino. As Institutas: Edição Clássica. IV.17.30. p. 378. Ênfase do autor.


[4] Charles Hodge. Teologia Sistemática. p. 793.


[5] O CATECISMO MAIOR DE WESTMINSTER. São Paulo: Cultura Cristã, 2002. p. 50.


[6] Wilhelmus à Brakel. The Christian’s Reasonable Service. Vol. 1. Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books, 2007. p. 93.


[7] Francis Turretin. Institutes of Elenctic Theology. Vol. 1. p. 197.


[8] Charles Hodge. Teologia Sistemática. p. 793.


[9] Stephen Edmondson. Calvin’s Christology. p. 214.


[10] Francis Turretin. Institutes of Elenctic Theology. Vol. 1. p. 205.

quinta-feira, 21 de julho de 2011

A DOUTRINA CRISTOLÓGICA DO EXTRA CALVINISTICUM - PARTE 4

V – O LOCUS TEOLÓGICO

5.1. DEFINIÇÃO

A doutrina reformada do assim chamado termo extra calvinisticum “ensina que o eterno Filho de Deus, mesmo depois da encarnação, foi unido à natureza humana para formar uma pessoa, mas não estava restrito à carne”.[i] Isso não quer dizer que não haja uma união real e completa da natureza divina à natureza humana. Não quer dizer que a natureza divina se uniu apenas de forma parcial à natureza humana e, assim, há uma parte da divindade do Redentor que está fora da sua humanidade. Antes, quer dizer que a natureza divina, apesar de estar completa e inseparavelmente unida à humanidade, não está, de modo algum, circunscrita por ela, ou seja, a limitação espacial da humanidade do Redentor implica na sua extrapolação pela divindade que é onipresente. Jesus Cristo, segundo a sua natureza divina, está presente em todos os lugares ao mesmo tempo e com a plenitude da sua essência divina, inclusive na sua natureza humana.

Isso está em pleno acordo com o entendimento calvinista do communicatio idiomatum, que afirma que as propriedades de cada natureza foram comunicadas à pessoa do Redentor, não à outra natureza. Dessa forma, pode-se dizer que a pessoa de Cristo era onipresente, e que a pessoa de Cristo não era onipresente, considerando-se a limitação espacial da sua natureza humana. Com isso em mente, deve-se entender que o atributo da onipresença não foi comunicado à natureza humana de Cristo, mas sim à pessoa. Bavinck discorre sobre o entendimento calvinista do communicatio idiomatum da seguinte forma: “Na encarnação as duas naturezas, juntamente com todos os seus atributos, foram comunicadas à pessoa e sujeito, aquele que, portanto, pode ser descrito com naturezas divina e humana”.[ii] Falando a respeito das consequências da unio personalis, o princetoniano Charles Hodge apresenta uma definição interessante do communicatio idiomatum da perspectiva reformada:

A primeira e mais óbvia dessas[sic] consequências é a koinwni,a idiwma,twn, ou comunhão de atributos. Com isso não se quer dizer que uma natureza participe dos atributos da outra, mas simplesmente que a pessoa é o koinwno,j, ou participante dos atributos de ambas as naturezas; de modo que tudo o que se pode afirmar de qualquer de ambas as naturezas, pode-se afirmar da pessoa.[iii]

Os teólogos luteranos protestam com veemência contra o entendimento calvinista da communicatio idiomatum, pois segundo eles, “a negação da comunicação da divina onipresença à natureza humana de Cristo deve ser considerada como um suicídio teológico”.[iv] Francis Pieper considera que a negação da comunicação da onipresença à natureza humana leva, inevitavelmente, à negação de outras doutrinas, pois “cada palavra que eles [os reformados] falam contra a participação da natureza humana na divina onipresença, falam também contra sua doutrina da participação da natureza humana na Pessoa do Filho de Deus”.[v] John Theodore Müller, associando os reformados com os papistas, afirma que:

Se o finito não é capaz do infinito, é impossível a união da natureza humana com a pessoa do logos (união pessoal), visto a pessoa do Filho de Deus ser tão infinita como a sua natureza divina. Não poderá haver uma união pessoal. Nesse caso, a encarnação do Filho de Deus tem de ser negada como impossível, visto a mesma consistir essencialmente na união de Deus com o ser humano.[vi]

Tanto Pieper quanto Müller cometem um equívoco ao afirmarem que a negação da doutrina luterana da communicatio idiomatum obriga os reformados a negarem outras doutrinas capitais, como a doutrina da encarnação, por exemplo. A razão do equívoco cometido está no fato de os mesmos considerarem que, na unio personalis as duas naturezas comunicam suas propriedades uma à outra, não à pessoa. Dessa forma, no raciocínio luterano, a divindade comunica sua onipresença à humanidade, ao passo que esta comunica sua limitação espacial àquela. Percebe-se uma enorme contradição no raciocínio em questão, pois como algo limitado espacialmente pode ser onipresente? E como algo onipresente pode estar limitado e circunscrito a um local? No caso, como a natureza divina de Jesus, sendo onipresente, pode estar encerrada e contida pela sua carne? E como a sua carne, sendo limitada pode ser onipresente? Para tentar escapar dessa contradição, os teólogos luteranos afirmaram a ubiquidade da natureza humana de Jesus. Não obstante, isso não salva a sua doutrina daquilo que Zwínglio chamou de “absurdidade”.

Os luteranos afirmam ainda que a unio personalis não é uma “unio essentialis sive commixtiva, união essencial ou por comistura, pela qual as duas naturezas, por efeito da união pessoal, se coadunassem numa só natureza ou essência”.[vii] É verdade que a teologia luterana, conforme expressa nos seus símbolos de fé, nega o eutiquianismo. Entretanto, a partir do instante em que a natureza humana recebe a comunicação dos atributos divinos, ela deixa de ser plenamente humana, passando a ser algo mais-que-humano. De igual modo, a afirmação de que a natureza divina comunga das propriedades da humanidade do Redentor implica dizer que ela deixa de ser plenamente divina, tornando-se, assim, algo menos-que-divino.

Alguns teólogos luteranos contemporâneos falam da communicatio idiomatum da mesma que os reformados, ou seja, “ao assumir, na sua pessoa, uma natureza humana verdadeira, o Filho de Deus assumiu, também, as qualidades que são próprias à natureza humana”.[viii] Todavia, os dogmáticos luteranos restringem esse entendimento ao que eles chamam de “o primeiro genus da comunicação de atributos”[ix], o genus idiomaticum. Quando tratam do segundo gênero, o genus maiestaticum, fica claro que há uma grande confusão no pensamento luterano: “O segundo gênero de comunicação de atributos é o gênero pelo qual o Filho de Deus, por efeito de sua união pessoal, comunica as propriedades de sua própria natureza divina à sua natureza humana assumida para possessão, uso e designação comuns”.[x] Ademais, como observa com propriedade Charles Hodge, os luteranos “admitem uma ‘comunio idiomatum’ no sentido em que, o que é verdadeiro de cada natureza, é verdadeiro da pessoa. Além disso, porém, insistem numa ‘communicatio naturarum’”.[xi] Na comunhão de naturezas, de acordo com os dogmáticos luteranos, há uma real comunhão e comunicação entre a natureza divina e a natureza humana. Pieper oferece a seguinte explicação:

Quando a Escritura afirma que na natureza humana de Cristo toda a plenitude da Divindade habita corporalmente (swmatikw/j), ela emprega a união da alma com o corpo no homem como uma ilustração para clarificar a união da plenitude da Divindade, ou a natureza divina de Cristo, com Sua natureza humana. Como o corpo e a alma no homem não existem simplesmente lado a lado, mas estão um no outro, e dessa forma a alma permeia o corpo, assim também, com base na Escritura, a comunhão das naturezas em Cristo não deve ser considerada como se as duas naturezas em Cristo existissem meramente lado a lado (suna,feia), mas, ao contrário, elas interpenetram uma à outra, a divina permeando a humana (pericw,rhsij). Essa permeação da natureza humana pela divina foi reconhecida e crida pelos cristãos, com base em Colossenses 2.9, mesmo antes de João de Damasco introduzir o termo perichoresis como uma parte da terminologia cristológica.[xii]

É complicado compreender como essa interpretação de uma natureza pela outra possibilita que “ambas permaneçam intactas, existindo sem confusão ou conversão”.[xiii] As duas naturezas não se transformam em uma essência, “mas permanecem como duas; mas onde está uma, a outra está; o que uma faz, a outra faz. O humano é tão verdadeiramente divino quanto a essência eterna da Deidade, exceto pelo fato de que não é divina ex se, mas por comunicação”.[xiv] O humano se torna divinizado, deixando, assim, de ser plenamente humano.


Por afetar diretamente a pessoa do Redentor, o entendimento luterano carrega consigo sérias consequências à obra da Redenção. Tais consequências estão relacionadas a algumas funções da doutrina cristológica do extra calvinisticum.


[i] E. David Willis. Calvin’s Catholic Christology: The Function of the so-called Extra Calvinisticum in Calvin’s Theology. p. 1.

[ii] Herman Bavinck. Reformed Dogmatics: Sin and Salvation in Christ. Vol. 3. p. 308.

[iii] Charles Hodge. Teologia Sistemática. São Paulo: Hagnos, 2001. p. 774.

[iv] Francis Pieper. Christian Dogmatics. Vol. 2. Saint Louis, MS: Concordia Publishing House, 1951. p. 166.

[v] Ibid. p. 167.

[vi] John Theodore Mueller. Dogmática Cristã: Um Manual Sistemático dos Ensinos Bíblicos. p. 265-266.

[vii] Ibid. p. 264.

[viii] Ibid. p. 269.

[ix] Francis Pieper. Christian Dogmatics. Vol. 2. p. 135.

[x] John Theodore Mueller. Dogmática Cristã: Um Manual Sistemático dos Ensinos Bíblicos. p. 271. Ênfase acrescentada.

[xi] Charles Hodge. Teologia Sistemática. p. 786.

[xii] Francis Pieper. Christian Dogmatics. Vol. 2. p. 123.

[xiii] Ibid.

[xiv] Charles Hodge. Teologia Sistemática. p. 786.

terça-feira, 19 de julho de 2011

A DOUTRINA CRISTOLÓGICA DO EXTRA CALVINISTICUM - PARTE 3

IV – O LOCUS BÍBLICO
Se alguém procurar no Novo Testamento por uma afirmação explícita e direta do extra calvinisticum, não irá encontrá-la. O Novo Testamento não traz em seu escopo nenhuma formulação direta dessa doutrina. O que pode ser encontrado são passagens que, quando devidamente analisadas e compreendidas fornecem o locus bíblico da doutrina reformada em questão. Existem algumas passagens que fundamentam a doutrina do extra calvinisticum, tais como: Mateus 28.20; João 1.47-48; 14.16-18; 16.13; João 3.13; 11.15; e Colossenses 2.8. Não obstante, apenas duas dessas passagens serão consideradas aqui. A primeira delas é a mais clara e também possui uma questão manuscritológica de grande relevância.

4.1. JOÃO 3.13
A passagem diz o seguinte: “Ora, ninguém subiu ao céu, senão aquele que de lá desceu, a saber, o Filho do Homem [que está no céu]”. Em alguns manuscritos[1] o texto diz apenas: “Ora, ninguém subiu ao céu, senão aquele que de lá desceu, a saber, o Filho do Homem”[2]. Alguns manuscritos, porém, acrescentam a expressão “que está no céu” (ho ôn ên tô ourânô)[3]. O fato, é que ambos os lados são apoiados por bons manuscritos, não obstante, como salienta Bruce Metzger, conforme citado por William Hendriksen, “existem menos evidências em seu favor e mais evidência contra”[4]. A. T. Robertson afirma que: “Essa frase é adicionada por alguns manuscritos, não por Aleph, B, L, W, 33, e se genuína, meramente enfatizaria a existência atemporal do Filho de Deus que estava nos céus, mesmo enquanto estava na terra. Provavelmente uma interpretação”[5]. Acontece que, não é o número de evidências que determina a genuinidade de uma leitura variante. Portanto, é necessário que argumentos mais fortes do que a quantidade de manuscritos apoiando determinada posição sejam apresentados, a fim de se ter uma posição conclusiva.


À luz de João 1.18, é perfeitamente possível que a frase “que está no céu” seja genuína. O texto diz: “Ninguém jamais viu a Deus; o Deus unigênito, que está no seio do Pai, é quem o revelou”. Com base nisso, o extra calvinisticum se mostra verdadeiro, como pontua Hendriksen:


Com respeito à pergunta, ‘Será que 3.13b expressa a verdade?’, a resposta é muito fácil. Ela certamente dá expressão à sublime e mais gloriosa verdade bíblica: Jesus Cristo, o Filho Unigênito, está sempre no seio do Pai (1.18). Jesus Cristo (segundo sua natureza divina) está sempre presente no céu mesmo que (segundo sua natureza divina e humana) ele esteja presente na terra.[6]

Interessantemente, os teólogos luteranos costumam fazer uso dessa passagem para referendar o seu entendimento. Refutando esse uso, o reformador João Calvino disse:


Por certo que, quando se diz que o Senhor da glória foi crucificado [1Co 2.8], Paulo não entende haver Cristo sofrido algo de sua divindade; pelo contrário, visto que Cristo, que rejeitado e desprezado sofria na carne, era o mesmo Deus e Senhor da glória. Desta maneira, o Filho do Homem estava também no céu, porque o mesmo Cristo que, segundo a carne, como Filho do Homem habitava na terra, como Deus estava no céu. Razão por que nessa própria passagem se diz que ele desceu segundo a divindade, não que a divindade deixasse o céu para esconder-se no cárcere do corpo, mas porque, embora a tudo enchesse, contudo na própria humanidade de Cristo habitava corporalmente [Cl 2.9], isto é, segundo a natureza, e de certo modo inefável.[7]

Jesus Cristo é aquele que, segundo a sua natureza humana, falava com Nicodemus. Entretanto, segundo a sua onipresente natureza divina, ele se encontrava no céu. Hoje, segundo a sua natureza humana, ele se encontra no céu à destra do Pai, porém, segundo a sua natureza divina, ele está em todos os lugares.

4.2. JOÃO 1.47-48
Nessa passagem, o evangelista João narra o encontro de Jesus com Filipe e Natanael: “Jesus viu Natanael aproximar-se e disse a seu respeito: Eis um verdadeiro israelita, em quem não há dolo! Perguntou-lhe Natanael: Donde me conheces? Respondeu-lhe Jesus: Antes de Filipe te chamar, eu te vi, quando estavas debaixo da figueira”. Mais uma vez, é necessário recordar que não há uma formulação direta e explícita do extra calvinisticum em nenhuma passagem neotestamentária. Apesar disso, o relato desse encontro suscita algumas questões interessantes: Como Jesus conhecia a Natanael, se os mesmos nunca haviam se encontrado? E como Jesus disse ter visto Natanael debaixo da figueira, se ele tinha acabado de chegar à Galileia e de encontrar Filipe? Como isso foi possível?


Os comentaristas são unânimes em apontar para a onipresença do Verbo, mesmo depois de encarnado[8]. Visto que a Segunda Pessoa da Trindade possui o atributo da onipresença, ela viu Natanael, enquanto ele estava sob uma figueira, possivelmente em seus momentos de devoção pessoal. A reação de Natanael, no versículo 49, confirma isso: “Então, exclamou Natanael: Mestre, tu és o Filho de Deus, tu és o Rei de Israel!” Somente alguém onipresente, que transcende todas as limitações espaciais poderia ter tido acesso àquele acontecimento desconhecido pelas demais pessoas.


NOTAS:


[1] Os manuscritos são os seguintes: os unciais Aleph, B, L, T, W, e os minúsculos 083, 086, 33, 1241, além do P66 (Papiro Bordmer II).

[2] A redação é a seguinte: kai oudeis avnabebêken eis tón ouranón ei mê ho ek tou ouranou katabás ho uios tou anthrôpou. Cf. Novum Testamentum Graece Nestle-Aland. 27.ed., In: BIBLIA SACRA UTRIUSQUE TESTAMENTI: EDITIO HEBRAICA ET GRAECA. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2001. p. 253.

[3] São eles: os unciais A, Q, Y, 050, o minúsculo f1.13, além de estar presente no texto Bizantino.

[4] Apud in William Hendriksen. Comentário do Novo Testamento: João. São Paulo: Cultura Cristã, 2003. p. 944.

[5] A. T. Robertson. Word Pictures in the New Testament, In: BIBLEWORKS 7.0.

[6] William Hendriksen. Comentário do Novo Testamento: João. p. 944.


[7] João Calvino. As Institutas: Edição Clássica. IV.17.30. p. 378. Ênfase do autor.


[8] Cf. William Hendriksen. Comentário do Novo Testamento: João. p. 151; Matthew Henry. Comentário Bíblico Novo Testamento: Mateus a João. Rio de Janeiro: CPAD, 2008. p. 762; F. F. Bruce. João: Introdução e Comentário. São Paulo: Vida Nova, 2002. p. 66; John Calvin. Commentary on John. Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library, 1999. p. 43-44. Acessado em 18/06/2011.

segunda-feira, 18 de julho de 2011

DEFININDO SANTIDADE

Por J. I. Packer

O que vem a ser santidade? Precisamos de uma definição completa, e minha próxima tarefa é desenvolver uma.

Em primeiro lugar, consideremos a palavra em si. Santidade é um substantivo que pertence ao adjetivo santo e ao verbo santificar, que basicamente significa tornar santo. Santo, tanto no hebraico, como no grego, significa separado, consagrado e recriado para Deus. Quando aplicada às pessoas, como “os santos de Deus” ou “santos”, a palavra implica em devoção e assimilação: devoção, no sentido de viver uma vida de serviço para Deus; assimilação, no sentido de imitar, conformar-se a e tornar-se como o Deus a quem se serve. Como cristãos, a implicação é que precisamos assumir a lei moral de Deus como a nossa regra e o Filho encarnado de Deus como o nosso modelo. É aqui que a nossa análise de santidade deve começar.

Em seu grande livro Santidade, (lançado em 1879, e ainda largamente vendido), o bispo anglicano, John Charles Ryle, desenvolve, em termos simples e bíblicos, uma lista clássica de 12 pontos na qual esboça um quadro de uma pessoa santa. Sua descrição diz o seguinte:

1. 1. Santidade é o habito de ser de uma só mente com Deus, de acordo com o que as Escrituras descrevem como sendo a mente dele. É o hábito de concordar com seu julgamento, odiando o que ele odeia, amando o que ele ama e comparando tudo neste mundo com o padrão de sua Palavra.

2. 2. Um homem santo se esforçará para evitar cada pecado conhecido, e guardar cada mandamento revelado. A inclinação de sua mente será decisivamente direcionada para Deus. O desejo do seu coração será o de fazer a vontade do Pai. Ele temerá muito mais a desaprovação divina do que a do mundo e terá o mesmo sentimento que Paulo teve quando disse: “Porque, no tocante ao homem interior, tenho prazer na lei de Deus” (Rm 7.22).

3. 3. Um homem santo se esforçará por ser como o Senhor Jesus Cristo. Ele não somente viverá uma vida de fé nele, e dele receberá paz e força para viver o dia-a-dia, mas também trabalhará para ter a mente de Cristo e ser conforme à sua imagem (Rm 8.29). O seu objetivo em relação às outras pessoas será o de andar ao lado delas, perdoá-las... ser generoso... caminhar em amor... ser manso e humilde... Ele guardará no coração as palavras de João: “Aquele que diz que permanece nele, esse deve também andar assim como ele andou” (1Jo 2.6).

4. 4. Um homem santo buscará mansidão, longanimidade, bondade, paciência, gentileza e controle de sua língua. Dará um bom testemunho, será muito paciente, tolerante para com os outros, e também não se apressará em exigir os seus direitos.

5. 5. Um homem santo buscará temperança e auto-negação. Lutará para mortificar os seus desejos carnais, crucificar sua carne com suas tentações e lascívias, fugir das paixões e controlar suas inclinações carnais, sempre que elas se manifestam. (Ryle então cita Lc 21.34 e 1Co 9.27).

6. 6. Um homem santo buscará praticar a caridade e a fraternidade. Ele se esforçará por fazer para os outros o que gostaria que os outros fizessem para ele e falará dos outros o que gostaria que os outros falassem dele... Abominará toda mentira, difamação, maledicência, engano, desonestidade e injustiça, mesmo nas pequenas coisas.

7. 7. Um homem santo buscará misericórdia e bondade no trato com os outros... Será como Dorcas, “notável pelas boas obras e esmolas que fazia”, que não somente se propôs a fazer ou falou a respeito das boas obras, mas as praticou (At 9.36).

8. 8. Um homem santo buscará pureza de coração. Temerá toda a corrupção e impureza de espírito e tentará evitar todas as coisas que podem levá-lo a se contaminar. Ele sabe que o seu coração facilmente se inflama, e tentará cuidadosamente evitar a brasa da tentação.

9. 9. Um homem santo buscará o temor a Deus. Não me refiro ao temor de um escravo, que somente trabalha para evitar a punição que receberá, caso seja descoberto sem fazer nada. Ao contrário, penso no temor de uma criança, que deseja viver e se locomover como se estivesse sempre com o seu vigilante pai por perto, porque sabe que ele a ama.

110. Um homem santo buscará humildade. Desejará, em sua mente simples e caridosa, ter os outros em mais alta estima do que a si mesmo. Também perceberá mais o mal existente em seu coração do que em qualquer outro neste mundo.

111. Um homem santo buscará fidelidade em todos os seus deveres e relacionamentos. Por seus motivos serem os mais sublimes, e contando com o adicional da ajuda divina, ele não se contentará apenas em cumprir suas obrigações, mas, melhor ainda, tentará ajudar aqueles que não se preocupam com a sua alma. Pessoas santas devem, em todos os momentos, desejar praticar o bem, e devem se envergonhar se algo de mal acontecer a alguém que elas poderiam ter ajudado. Elas devem lutar por ser boas esposas e bons maridos, bons pais e bons filhos, bons patrões e bons empregados, bons vizinhos, bons amigos, bons cidadãos, bons em particular e em público, bons no local de trabalho e no ambiente familiar. O Senhor Jesus perguntou ao seu povo algo que exige reflexão, quando diz: “Que fazeis de mais?” (Mt 5.47).

112. Por fim, um homem santo encherá a sua mente com coisas espirituais. Tentará se concentrar inteiramente nas coisas do alto, não se apegando às coisas deste mundo... Ele buscará viver como alguém cujos tesouros estão no céu e cuja permanência nesta terra é vista apenas como a de um peregrino, que viaja para casa. Sua maior fonte de prazer está na comunhão com Deus por meio da oração, da leitura da Palavra e da reunião do seu povo. Ele dará valor à cada coisa, lugar e relacionamento, uma vez que esses fatores o trazem mais para perto de Deus.

FONTE: J. I. Packer. A Redescoberta da Santidade. São Paulo: Cultura Cristã, 2002. pp. 16-18.

sábado, 16 de julho de 2011

A DOUTRINA CRISTOLÓGICA DO EXTRA CALVINISTICUM - PARTE 2

III – O LOCUS CONFESSIONAL

3.1. O CATECISMO DE HEIDELBERG (1563)

O Catecismo de Heidelberg, documento produzido, a pedido do Príncipe Eleitor, Frederico III do Palatinado, por Zacarias Ursinus (1534-1583) e Gaspar Olevianus (1536-1587), traz afirmações explícitas a respeito do extra calvinisticum. É bem verdade que o termo não aparece no texto catequético, não obstante, é impossível escapar à conclusão de que a doutrina cristológica do extra é ensinada nas respostas às perguntas 47 e 48. Ei-las:

PERGUNTA 47. Cristo, então, não está conosco até o fim do mundo como prometeu?

RESPOSTA. Cristo é verdadeiro homem e verdadeiro Deus. Segundo sua natureza humana, não está agora na terra, mas segundo sua divindade, majestade, graça e Espírito, jamais se afasta de nós.

PERGUNTA 48. Mas, se a natureza humana não está em todo lugar onde a natureza divina está, as duas naturezas de Cristo não são separadas uma da outra?

RESPOSTA. De maneira nenhuma; a natureza divina de Cristo não pode ser limitada e está presente em todo lugar.

Por isso, podemos concluir que a natureza divina dele está na sua natureza humana e permanece pessoalmente unido a ela, embora também esteja fora dela.[i]

Tomando, primeiramente, a questão 47 do Catecismo, pode-se perceber claramente que, em clara oposição ao luteranismo, Ursinus e Olevianus ensinam a doutrina do extra calvinisticum. Por um lado, a humanidade de Cristo não é ubíqua, não recebeu a comunicação do atributo da onipresença. Seria até uma contradição em termos, pois, como um atributo incomunicável pode ser comunicado à humanidade? Simplesmente não pode! A humanidade de Cristo não está na terra, mas está no céu, à destra de Deus. O Catecismo reconhece a limitação espacial própria da natureza humana e nega que na communicatio idiomatum a humanidade do Redentor tenha recebido o atributo incomunicável da onipresença. Por outro lado, a divindade do Redentor faz com que ele não esteja circunscrito à destra de Deus, contido pelo invólucro da sua carne. De acordo com a sua divindade, Cristo “jamais se afasta de nós”. Ele está presente em todos os lugares. A afirmação dos autores de Heidelberg vai diametralmente contra o pensamento dos teólogos luteranos, que acreditavam na inexistência do Logos asarkos, mas apenas ensarkos.

A resposta à pergunta 48 é ainda mais clara e mais explícita a respeito do extra calvinisticum. O seu enunciado aborda diretamente a acusação de nestorianismo feita pelos luteranos. A resposta é uma veemente negação da acusação luterana e uma clara afirmação da unio personalis. O Catecismo afirma a infinitude da natureza divina de Cristo, pois ela não pode ser limitada nem contida. Antes, ela está presente em todos os lugares, preenchendo a todo o cosmos. A acusação de nestorianismo cai por terra quando o Catecismo assevera a união hipostática. A natureza divina de Cristo está unida completa e inseparavelmente à sua natureza humana, contudo, sem estar circunscrita a ela.

Interessantemente, as duas questões do Catecismo de Heidelberg foram baseadas no Breve Catecismo e no Catecismo Maior de Zacarias Ursinus. Existe grande discussão a respeito da data da composição dos dois catecismos de Ursinus. Lyle D. Bierna afirma que:

Em resumo, podemos dizer com toda a possibilidade de certeza (1) que Ursinus foi o autor do BC e do CM; (2) que ele compôs o BC no final de 1561, ou começo de 1562, e o CM no final de 1562; (3) que o BC foi delineado como um catecismo simples para adultos e crianças não instruídos, possivelmente encomendado, mas, com certeza, empregado como esboço preliminar do CH; e (4) que o CM foi planejado para ser um texto teológico de nível médio para os estudantes da universidade, não encomendado para a escrita do CH, mas provavelmente consultado depois no processo.[ii]

O Breve Catecismo de Ursinus, nas respostas às questões 35 e 36, diz o seguinte:

35 P. Mas, não está Cristo sempre conosco até ao fim do mundo, como ele prometeu?

R. Uma vez que Cristo é verdadeiro Deus e verdadeiramente humano, ele sempre está com a igreja em sua divindade, majestade, graça e Espírito; mas na sua natureza humana ele não está agora na terra, mas no céu.

36 P. Mas, não estão as duas naturezas em Cristo separadas se a natureza humana não estiver presente onde quer que esteja a divina?

R. Não, absolutamente. Pois desde que a divindade é infinita e está e permanece presente em toda parte ao mesmo tempo, não é necessário que seja separada ou dividida do seu corpo para estar em alguma outra parte.[iii]

Semelhantemente, o Catecismo Maior diz o seguinte nas respostas às questões 94 e 95:

94 P. Cristo, então, não está sempre conosco até o fim dos tempos, como ele prometeu?

R. Em conformidade com a sua natureza humana, ele está agora no céu, mas em sua divindade, espírito, poder e graça ele jamais está separado de nós.

95 P. Mas, não estariam separadas as duas naturezas de Cristo, se a natureza humana não estiver onde está a divina?

R. Não, absolutamente. Por ser infinita, a natureza divina não necessita se separar do seu corpo para estar em qualquer outro lugar, pois existe perpetuamente e permanece simultaneamente a mesma dentro e fora do seu corpo.[iv]

3.2. A CONFISSÃO DE FÉ BELGA (1561)

Guido de Brès (1522-1567), o principal autor da Confissão Belga, abordou a doutrina da pessoa do Redentor nos artigos 18 e 19. Falando a respeito das duas naturezas de Cristo, no artigo 19, a Confissão “plenamente fiel ao espírito de Calcedônia”[v], afirma, de modo claro, a distinção entre as duas naturezas mesmo após a encarnação:

Cremos que, por essa concepção, a Pessoa do Filho está unida e conjugada, inseparavelmente, à natureza humana. Não há, então, dois filhos de Deus nem duas pessoas, mas duas naturezas unidas numa só Pessoa, mantendo em cada uma delas suas características distintas. A natureza divina permaneceu não-criada, sem início nem fim de vida (Hb 7.3) preenchendo céu e terra.

Do mesmo modo, a natureza humana não perdeu suas características; mas permaneceu criatura, tendo início, sendo uma natureza finita e mantendo tudo o que é próprio de um verdadeiro corpo. E ainda que, por meio da sua ressurreição, Cristo tenha concedido imortalidade à sua natureza humana, ele não transformou a realidade da mesma, pois nossa salvação e ressurreição dependem também da realidade de seu corpo.[vi]

A Confissão Belga afirma de modo claro que, por ocasião da unio personalis, cada uma das naturezas de Cristo mantém suas características próprias e intransferíveis. A natureza divina permaneceu não-criada, eterna, infinita, preenchendo céu e terra. A natureza humana, por sua vez, manteve as suas características de: criada, finita, limitada. Essa distinção “forma uma evidente antítese contra qualquer deificação da natureza humana ou humanização da natureza Divina”.[vii] A Confissão Belga nega a noção luterana de ubiquidade da natureza humana de Cristo, bem como a limitação da sua natureza divina à sua carne. Permanecendo a natureza divina com os seus atributos próprios, sem comunicá-los à natureza humana, sem misturá-los com os atributos próprios da humanidade, conclui-se, portanto, que a onipresença, característica da essência divina, permanece inalterada, corroborando assim, a doutrina cristológica reformada do extra calvinisticum.

3.3. O BREVE CATECISMO DE WESTMINSTER (1647)

Os divines de Westminster não abordaram o extra calvinisticum de maneira tão explícita quanto os autores do Catecismo de Heidelberg. Não obstante, no tratamento dispensado ao Ser de Deus, especificamente ao elencar os atributos divinos, pode-se inferir, com muita propriedade, a doutrina cristológica do extra calvinisticum.

Na resposta à pergunta 4, sobre o que Deus é, o Breve Catecismo de Westminster diz o seguinte: “Deus é espírito, infinito, eterno e imutável em seu ser, sabedoria, poder, santidade, justiça, bondade e verdade”.[viii] O extra calvinisticum pode ser inferido a partir da afirmação de que Deus é “infinito, eterno e imutável em seu ser”. Visto que Deus é infinito em seu Ser, e visto que o Verbo encarnado é Deus, é impossível que sua essência seja contida por um corpo finito e circunscrito espacialmente. Visto que o ser de Deus é imutável, é impossível que sua essência infinita seja contida por aquilo que, em si e de si mesmo, é finito. O Dr. Robert L. Reymond, discutindo a definição confessional, afirma que: “No contexto da resposta do Catecismo é aparente que por ‘infinito em seu ser’, os divines de Westminster afirmaram que Deus é onipresente, isto é, que Deus transcende todas as limitações espaciais e está imediatamente presente em cada parte da sua criação”.[ix] E é exatamente quando discute a afirmação de que Deus é infinito em seu Ser, que o Reymond faz referência ao extra calvinisticum e o traça até Calvino: “Calvino dificilmente foi um heterodoxo, da forma como os luteranos sarcasticamente o acusaram por causa do seu extra calvinisticum (‘a questão do extra-Calvino’)”.[x]


[i] CONFISSÃO BELGA E CATECISMO DE HEIDELBERG. São Paulo: Cultura Cristã, 2005. p. 52. Ênfase acrescentada.

[ii] Lyle D. Bierna (Org.). Introdução ao Catecismo de Heidelberg: Fontes, História, Teologia. São Paulo: Cultura Cristã, 2010. p. 156-157.

[iii] Ibid. p. 167. Ênfase acrescentada.

[iv] Ibid. p. 199. Ênfase acrescentada.

[v] G. C. Berkouwer. A Pessoa de Cristo. p. 36.

[vi] CONFISSÃO BELGA E CATECISMO DE HEIDELBERG. p. 18.

[vii] G. C. Berkouwer. A Pessoa de Cristo. p. 36.

[viii] O BREVE CATECISMO DE WESTMINSTER. São Paulo: Cultura Cristã, 2001. p. 10. Ênfase acrescentada.

[ix] Robert L. Reymond. A New Systematic Theology of the Christian Faith. Nashville, TN: Thomas Nelson, 1998. p. 168.

[x] Ibid. p. 171.

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