quinta-feira, 18 de agosto de 2016

O QUE EU PERCO QUANDO PERCO O CULTO?


Tim Challies

Você pode imaginar a sua vida sem culto? Você consegue imaginar a sua vida sem se reunir regularmente com o povo de Deus, para adorá-lo em conjunto? O culto corporativo é um dos grandes privilégios da vida cristã. E talvez ele seja um daqueles privilégios que, ao longo do tempo, tomemos como certo. Quando eu paro para pensar a respeito, não consigo imaginar a minha vida sem culto. Eu nem mesmo desejo pensar nisso. Mas eu acho que vale a pena considerar: O que eu perco quando eu perco o culto?

Vivemos numa cultura consumista onde temos a tendência de avaliar a vida através de meios muito egoístas. Fazemos isso com o culto. “Hoje o sermão não falou comigo. Eu simplesmente não consegui apreciar as canções que cantamos nesta manhã. A leitura da Escritura foi demasiado longa”. Quando falamos dessa maneira podemos estar dando provas de que estamos indo à igreja como consumidores, como pessoas que desejam ser servidas em vez de servir.

No entanto, o ponto primário e o propósito de cultuar a Deus é a sua glória, não a satisfação das nossas necessidades sentidas. Nós adoramos a Deus, a fim de glorificar a Deus. Deus é glorificado no nosso culto. Ele é honrado. Ele é magnificado à vista daqueles que se juntam a nós.

Dessa forma, o culto rompe completamente com a corrente do consumismo e exige que eu cultue por amor da sua glória. Tenho ouvido dizer que o culto “é a arte de perder o ego na adoração de outro”. E é exatamente este o caso. Eu esqueço de tudo sobre mim e dou toda honra e glória a Ele.

O que eu perco sem o culto? Eu perco a oportunidade de crescer através de ouvir um sermão e de experimentar alegria por meio do cântico de grandes hinos. Eu perco a oportunidade de me unir a outros cristãos em oração e para recitar grandes credos com eles. Mas, mais que isso, eu perco a oportunidade de glorificar a Deus. Se eu parar de cultuar, estarei negligenciando um meio através do qual eu posso glorificá-lo.

Você vê? O culto não é sobre você ou sobre mim. O culto é sobre Deus. E, realmente, isso muda tudo.

Quando vejo o culto como algo que, em última análise, existe para o meu bem e para a minha satisfação, fica fácil tirar um dia de folga e pensar que a minha presença não faz nenhuma diferença. Mas quando eu venho para glorificar a Deus, eu entendo que ninguém mais pode tomar o meu lugar. Deus espera o levantar das minhas mãos, o erguer do meu coração e o levantar da minha voz a Ele.

Quando vejo o culto como algo que é todo sobre mim, fica fácil pular de igreja em igreja e estar sempre à procura de algo que se ajuste melhor a mim. Mas quando eu vejo a igreja como algo que é verdadeiramente sobre Deus, me pego procurando por uma igreja mais pura e melhor em adorar do modo exato como a Bíblia ordena – Eu procuro por uma igreja através da qual eu possa glorificá-lo cada vez mais.

Sem dúvida, o culto é um privilégio. Mas também é uma exigência, uma responsabilidade. E a maior responsabilidade, bem como o maior privilégio no culto, é trazer glória a Deus.

FONTE: What Would I Lose if I Lost Worship?

quinta-feira, 23 de junho de 2016

O QUE CALVINO REALMENTE DISSE SOBRE O QUARTO MANDAMENTO?


Por Dr. Francis Nigel Lee

João Calvino de Genebra (1509-1564) desferiu o golpe de morte para os dias de festa dos romanistas e deu grande ímpeto ao Decálogo e à observância do domingo. Muito uso tem sido feito pelos antinomistas anabatistas a respeito das cuidadosas afirmações de Calvino em suas Institutas de 1536 de que “foi bom deixar de lado o dia guardado pelos judeus” – mas pouco uso tem sido feito das afirmações igualmente cuidadosas que aparecem duas linhas depois na mesma sentença, de que “foi necessário estabelecer em seu lugar outro dia”.[i] Antinomistas têm enfatizado a afirmação verdadeira de Calvino contra os romanistas de que guardadores ferrenhos do domingo “insultam os judeus pela mudança do dia, e ainda atribuem a ele a mesma santidade” – mas ignoram sua afirmação, igualmente verdadeira (aparentemente contra os antinomistas!) que aparece seis linhas depois: “Tenhamos o cuidado, entretanto, de observar a doutrina geral... diligentemente comparecendo às nossas assembleias religiosas”.[ii]

Anti-calvinistas desprezadores da lei não falharam em apreender a opinião correta do genebrino quando disse que “o sábado tenha sido revogado” – mas falharam em apreender com igual correção a opinião apresentada na seção seguinte, de que “algumas mentes levianas se agitam demais hoje em dia por causa do domingo. Queixam-se de que o povo cristão continua preso a um tipo de judaísmo, visto que ainda retém alguma observância de dias. A isso respondo que sem judaísmo observamos o domingo”.[iii] Essas “mentes levianas” não se furtam de citar fortes afirmações de Calvino de que “Cristo é o verdadeiro cumprimento do sábado” e que ele “não está contente com um dia, mas exige o curso inteiro de nossa vida” etc. – mas se furtam de afirmações igualmente fortes de que Deuteronômio 5 é “igualmente aplicável a nós como aos judeus” e que nos tempos apostólicos “os primeiros cristãos substituíram o sábado por aquilo que nós chamamos de Dia do Senhor”![iv]

Contudo, talvez ainda mais importante do que suas visões nas Institutas de 1536 – escritas em seus tenros 26 anos de idade – são as afirmações posteriores de Calvino sobre a questão do sábado, sobre as quais os antinomistas mantêm o mais profundo silêncio. Em seu sermão em Deuteronômio 5, ele escreveu sobre “quando as janelas das nossas lojas estão fechadas no dia do Senhor, quando não andamos segundo a ordem comum e o costume dos homens”. Ele pergunta: “Se empregamos o Dia do Senhor para nos distrair, para nos exercitar, para ir a jogos e passatempos, Deus está sendo nisto honrado? Não é isto uma zombaria? Não é uma profanação de seu nome?”[v]

Em 1550, de acordo com Beza, seu biógrafo, Calvino determinou “que não deveria haver qualquer outro dia de festa, exceto um em sete, que nós chamamos de Dia do Senhor”[vi]; e no ano de 1554, ele escreveu em seu Comentário de Gênesis (2.1-3) que Deus “primeiro descansou, então abençoou este descanso que em todas as eras deveria ser sagrado entre os homens”. “Deus”, continuou Calvino, “consagrou cada um dos sétimos dias de descanso” e que, “sendo ele [o shabbath] ordenado aos homens desde o princípio, para que o empreguem na adoração a Deus, é certo que deve continuar até ao fim do mundo”. Além disso, conclui, “deve-se notar que essa instituição tem sido dada não a um único século ou povo, mas a toda a raça humana”.[vii]

Um ano antes de sua morte em 1564, Calvino claramente afirmou com respeito a Êxodo 20, em sua obra Harmonia do Pentateuco, que “temos a mesma necessidade de um dia de descanso que os antigos”; e acrescentou: “não é crível que a observância do dia de descanso tenha sido omitida quando Deus revelou o rito de sacrifício aos santos Pais, mas aquilo que na depravação da natureza humana estava completamente extinta entre as nações pagãs, e quase obsoleta entre a geração de Abraão, Deus renovou em sua lei”.[viii]

Essas visões do grande genebrino foram propagadas e desenvolvidas por todos os seus seguidores que orgulhosamente chamavam-se por seu nome – os calvinistas.

Fonte original: The Covenantal Sabbath[ix]

Extraído de: Monergismo.Net.Br

Tradução: Márcio Santana Sobrinho


[i] Calvino. “Institutas”, II:VIII:33.
[ii] Ibid., II:VIII:34.
[iii] Ibid., II:VIII:32,33.
[iv] Ibid., II:VIII:32,34.
[v] A. A. Hodge. op. cit., pp. 18-19.
[vi] Beza. op. cit., I, p. xciii.
[vii] A. A. Hodge. op. cit., pp. 17:8; Kuyper. “Tractaat” etc., pp. 165-166.
[viii] Calvino. “Harmony of the Pentateuch”, p. 437.

quinta-feira, 4 de fevereiro de 2016

MARTYN LLOYD-JONES SOBRE O DOM DE PROFECIA

Por Nathan Nusenitz
O Dr. Eryl Davies faz a seguinte afirmação em seu artigo publicado no jornal Themelios, intitulado Dr. Martyn Lloyd-Jones: Uma Introdução: “Embora carismáticos e pentecostais o reivindiquem como defensor dos seus pontos de vista, uma leitura cuidadosa dos escritos de M. L-J deixa claro que eles o entenderam mal”.

Davies fundamenta a sua afirmação (em parte) apontando para uma seção da obra Unidade Cristã, de Lloyd-Jones, na qual o Doutor (como ele era frequentemente chamado) discute a natureza da profecia do Novo Testamento.

Aqui está o que Lloyd-Jones afirmou:

“Podemos dizer, contudo, que o profeta era uma pessoa a quem a verdade era dada pelo Espírito Santo [...] Vinha-lhes uma revelação ou mensagem ou algum discernimento da verdade e, cheios do Espírito, podiam fazer declarações benéficas e proveitosas para a igreja. Certamente está claro que também isto era temporário, e por esta boa razão, que naqueles primeiros dias da Igreja não havia Escrituras do Novo Testamento, a verdade ainda não tinha sido exposta em palavras escritas.Tente imaginar a nossa posição se não possuíssemos estas cartas do Novo Testamento, mas apenas o Antigo Testamento. Era essa a posição da igreja primitiva. A verdade foi dada a ela, principalmente pelo ensino e pregação dos apóstolos, mas ela foi suplementada pelo ensino dos profetas aos quais foi dada a verdade e também a capacidade de falar com clareza e poder na demonstração e autoridade do Espírito.Mas uma vez que estes documentos do Novo Testamento foram escritos, o ofício de um profeta não era mais necessário. Por isso, nas Epístolas Pastorais, que se aplicam a uma etapa posterior na história da Igreja, quando as coisas haviam se tornado mais estáveis e fixas, não há nenhuma menção aos profetas. É evidente que mesmo o ofício de profeta não sendo mais necessário, a chamada foi para os mestres, pastores e outros exporem as Escrituras e transmitirem o conhecimento da verdade.Mais uma vez temos que observar que muitas vezes na história da Igreja o problema surgiu porque as pessoas pensavam que eram profetas no sentido do Novo Testamento, e que tinham recebido revelações especiais da verdade. A resposta para isso é que, na perspectiva das Escrituras do Novo Testamento, não há necessidade de verdades adicionais. Essa é uma proposição absoluta. Nós temos toda a verdade no Novo Testamento, e não temos necessidade de quaisquer outras revelações. Tudo foi dado, tudo o que é necessário para nós está disponível. Portanto, se alguém alega ter recebido uma revelação de alguma nova verdade, devemos suspeitar dele imediatamente [...]A resposta para tudo isso é que a necessidade de profetas terminou uma vez que temos o cânon do Novo Testamento. Não precisamos mais de revelações diretas da verdade; a verdade está na Bíblia. Nunca devemos separar o Espírito da Palavra. O Espírito nos fala através da Palavra, por isso, devemos sempre duvidar e consultar qualquer suposta revelação que não seja completamente consistente com a Palavra de Deus. Na verdade, a essência da sabedoria é rejeitar completamente o termo ‘revelação’, no que nos diz respeito, e só falar de ‘iluminação’. A revelação foi dada de uma vez por todas, e o que precisamos e o que pela graça de Deus podemos ter, e temos, é a iluminação do Espírito para entender a Palavra” (D. Martyn Lloyd-Jones. Christian Unity. Grand Rapids: Baker, 1987. pp. 189-91).[i]

Claramente, a explicação de Lloyd-Jones acerca da profecia do Novo Testamento é contrária à posição continuísta.

Porque o seu nome é levantado muitas vezes por aqueles que defendem uma posição continuísta, a sua descrição de profecia se torna especialmente pertinente na atual discussão sobre os dons.

UPDATE: Alguns comentaristas têm sugerido que Lloyd-Jones estava se referindo apenas à profecia escriturada e, portanto, suas declarações acima não se aplicam à posição continuísta contemporânea. No entanto, este não é o caso. Num parágrafo da introdução da discussão acima, Lloyd-Jones descreveu o tipo de profecia do Novo Testamento ao qual ele estava se referindo:

“No Novo Testamento os profetas geralmente são unidos aos apóstolos, como no segundo capítulo desta epístola: ‘Edificados sobre o fundamento dos apóstolos e profetas, sendo ele próprio a pedra angular, Jesus Cristo’ (Ef 2.20). Mas, embora estejam junto dos apóstolos, os profetas são obviamente diferentes. Por exemplo, não era necessário que um profeta tivesse visto o Senhor ressuscitado. Na verdade, em geral, ele não precisava ter muitas das qualificações do apóstolo. Essencialmente, um profeta era um homem que falava sob a inspiração direta do Espírito Santo. É claro que, algumas vezes, um profeta era uma mulher. Somos informados no segundo capítulo de Lucas, que Ana era uma ‘profetisa’. De igual modo, é dito em Atos que Filipe, o evangelista, tinha quatro filhas que ‘profetizavam’ (21.9). Existem muitas referências a profetas no Novo Testamento. Por exemplo, em Atos nos é dito que havia vários profetas na igreja de Antioquia, alguns dos quais tinham vindo de Jerusalém (11.27; 13.1). Um deles, chamado Ágabo, profetizou que uma grande fome estava para vir sobre a terra, e ele exortou os cristãos sobre isso. Há um ensino específico sobre os profetas no capítulo catorze da Primeira Epístola aos Coríntios” (D. Martyn Lloyd-Jones. Christian Unity. Grand Rapids: Baker, 1987. p. 188).[ii]

Observe que Lloyd-Jones vê uma distinção entre apóstolos e profetas em Efésios 2.20. Isto vai contra a comum interpretação continuísta desta passagem. Além disso, observe que Lloyd-Jones inclui as filhas de Filipe, Ágabo e até mesmo os profetas congregacionais de 1Coríntios 14 sob a égide da profecia do Novo Testamento que ele está discutindo.

Nada nos comentários de Lloyd-Jones (ao menos nesta seção em particular) sugere que ele abraçou a visão dos dois níveis da profecia do Novo Testamento, que caracteriza a posição continuísta contemporânea.



[i] Publicada no Brasil pela editora PES: D. Martyn Lloyd-Jones. A Unidade Cristã: Exposição sobre Efésios 4:1-16. São Paulo: PES, 1994. pp. 163-166.
[ii] Ibid. p. 163.

sexta-feira, 29 de janeiro de 2016

SERIA A CONFISSÃO DE FÉ DE WESTMINSTER UM DOCUMENTO CONTINUÍSTA?

Uma Avaliação Crítica de “Sob os Céus da Escócia”, de Renato Cunha
Parte 1

Por Alan Rennê Alexandrino Lima

INTRODUÇÃO
No ano de 2006 o autor Brian D. McLaren publicou uma das suas obras mais conhecidas, intitulada The Secret Message of Jesus. A tese de McLaren neste livro é a de que ao longo de quase dois mil anos de história os cristãos ou compreenderam de maneira equivocada a mensagem de Jesus Cristo, ou então flagrante e intencionalmente a distorceram. Ao longo de milênios a cristandade estaria vivendo no engano por não ter atentado para a verdadeira mensagem propalada pelo Filho de Deus. Talvez o trecho mais inquietante da obra apareça quando McLaren sugere, ao fazer uma citação do filósofo Sören Kierkegaard, que a erudição cristã deliberadamente distorceu a mensagem do evangelho:

A Bíblia é muito simples de se entender. Mas nós, cristãos, somos um bando de caloteiros intrigantes. Fingimos ser capazes de compreendê-la porque sabemos muito bem que, no instante que a compreendermos, estaremos obrigados a agir de acordo com ela [...] Eis, portanto, o verdadeiro propósito da erudição cristã. A erudição cristã é a invenção mais prodigiosa para se defender da Bíblia, a fim de garantir que podemos continuar sendo bons cristãos sem que a Bíblia se aproxime demais de nós.[1]

Assim, tudo o que a igreja cristã viveu e praticou ao longo desses dois milênios nada mais foi do que uma fraude, um engodo promovido pela erudição cristã.

Por que iniciar a análise da obra Sob os Céus da Escócia, de autoria de Renato Cunha, ministro da Igreja Episcopal Carismática, com uma menção a Brian McLaren e uma de suas obras mais controversas? A resposta está em que, assim como McLaren, Renato Cunha não apenas sugere, mas defende explicitamente, que homens como João Calvino, George Gillespie, Samuel Rutherford, Jonathan Edwards e muitos outros nunca foram verdadeiramente compreendidos quanto ao que esses homens defenderam a respeito da obra do Espírito Santo na concessão dos dons miraculosos à Igreja de Cristo. Esses homens e muitos outros, como o pregador inglês Charles H. Spurgeon[2], são evocados como bastiões do cessacionismo. Porém, de acordo com Renato Cunha, ou tais homens nunca foram compreendidos ou, na realidade, o cessacionismo se utiliza de subterfúgios e até mesmo de fraude para poder alinhá-los ao seu pensamento. E ao longo da leitura da obra a impressão é a de que, na mente do autor, a última alternativa é a verdadeira.

Nem mesmo a Confissão de Fé de Westminster, nos dizeres de Cunha, ensina aquilo que é afirmado pelos cessacionistas. Quando a CFW afirma, logo no seu capítulo e parágrafo de abertura, que cessaram “aqueles antigos modos de Deus revelar a sua vontade ao seu povo” (1.1), ela não está ensinando que o dom de profecia nos moldes neotestamentários cessou. Esta afirmação cessacionista está equivocada e é fruto de, no mínimo, dificuldades em interpretar devidamente textos escritos.

O presente artigo é a primeira parte de uma avaliação crítica da obra de Renato Cunha. Inicialmente, eu tinha a intenção de escrever apenas uma resenha a respeito do livro. Contudo, ao longo da leitura do mesmo tantos absurdos foram notados e anotados, que me proponho agora a escrever uma pequena série de críticas à obra. Para tal, me proponho, em primeiro lugar, a discorrer brevemente a respeito do método utilizado na escrita do livro, a saber, o uso de fontes marginais. Em segundo lugar, é minha intenção abordar um dos pontos centrais da obra: a negação do cessacionismo na Confissão de Fé de Westminster, investigando o contexto histórico da Assembleia de Westminster, bem como as proposições da própria Confissão. Em terceiro lugar, tratarei das alegações no sentido de que homens como Calvino, Gillespie, Rutherford e outros eram defensores da perpetuidade dos dons revelacionais, notadamente o dom neotestamentário de profecia.

1.      O Revisionismo de “Sob os Céus da Escócia”
Cunha inicia a sua obra com a afirmação de que utilizará como método de pesquisa o ramo da historiografia conhecido como “História das Mentalidades”, nascido no século passado. O autor afirma que a história das mentalidades “busca perscrutar e compreender as importantes alterações nas formas de pensar e agir do homem ao longo dos tempos” (p. 13). Isto o conduz a questionar por qual razão o elemento místico, que sempre esteve presente na cristandade, foi desconsiderado e completamente ignorado pelo cessacionismo moderno. Assim, a proposta da obra é apresentar não apenas uma resposta a este questionamento, mas também trazer a lume evidências históricas de que tal elemento místico sempre se fez presente, inclusive no meio reformado e supostamente cessacionista.

A proposta de Cunha, na realidade, é proceder com um completo revisionismo da história do protestantismo reformado, a fim de consubstanciar a tese de que o cessacionismo nada mais é do que uma inovação que teve origem com a publicação de Counterfeit Miracles, de Benjamin Beckenridge Warfield, em 1918. Para levar adiante seu projeto Cunha faz uso daquilo que é conhecido como fontes marginais, que nada mais são do que fontes secundárias que apresentam pontos de vista que divergem significativamente do entendimento comum e aceito em determinado campo do conhecimento.

Um exemplo disso pode ser percebido no fato de que, ao tratar do alegado continuísmo do escocês George Gillespie nenhuma fonte primária é apresentada, com exceção da menção a dois tratados sobre o dom de profecia no Novo Testamento (p. 65, nota de rodapé nº 15). Não há nenhuma declaração do próprio Gillespie. Há apenas testemunhos oriundos de biografias. Na verdade, as únicas palavras de Gillespie documentadas (p. 64) são tomadas a partir de uma fonte secundária difícil de identificar, dada a maneira equivocada como as notas de rodapé estão organizadas do ponto de vista da metodologia da pesquisa científica.[3]

Muitos outros exemplos poderiam ser apresentados aqui. Não obstante, este fato prejudica o trabalho de qualquer pesquisador, uma vez que, conquanto seja ponto pacífico que a utilização de fontes secundárias seja perfeitamente aceitável em qualquer pesquisa bibliográfica, é imprescindível que grande parte, senão a maior, do labor do pesquisador seja tomada a partir de fontes primárias. No caso da obra de Cunha e considerando a sua proposta, era imprescindível que as evidências textuais primárias abundassem, o que não ocorre. O que pode ser percebido mesmo quando se avalia as fontes secundárias utilizadas é que, na verdade, a pesquisa foi dirigida a partir de uma seletividade intencional de fontes que melhor se adequam a uma crença pessoal. Esta seletividade ficará evidente nas seções subsequentes desta crítica, quando apresentarei um contraponto às teses de Cunha a respeito da Confissão de Fé de Westminster e dos supostos teólogos reformados continuístas.

Outro detalhe que necessita ser destacado logo de início, é que ao longo da obra o cessacionismo é constantemente acusado de manipular, distorcer e omitir fatos que têm acompanhado a história humana desde os primórdios. Cunha faz tal acusação de maneira indireta, afirmando que “é certo que muitos têm o interesse de omitir eventos aos quais julgam impertinentes e desconfortantes na defesa de determinado sistema filosófico” (p. 90). Cunha também deixa no ar uma indagação a respeito da existência de fraude nos postulados de quem defende a estrutura filosófica do cessacionismo (p. 181).

O autor também se utiliza do argumento falacioso da associação, ao colocar lado a lado o cessacionismo, o ateísmo (p. 179) e o antissobrenaturalismo de Rudolf Bultmann (p.183). De forma estranha, no escopo da obra não há nenhuma preocupação de oferecer ao leitor uma definição acerca do que é o cessacionismo. Seria de bom tom que os termos tivessem sido devidamente definidos antes de oferecer críticas tão contundentes. Percebe-se que Cunha também fez uso da falácia do espantalho todas as vezes que mencionou o cessacionismo. Apesar de levantar tais observações aqui, deixarei para abordá-las mais detidamente na segunda parte da crítica do livro.

Por ora, irei me concentrar na abordagem de Cunha à Confissão de Fé de Westminster.

2.      O Cessacionismo da Confissão de Fé de Westminster
De acordo com Cunha, “o tema revelação sobrenatural extrabíblica teve significativa importância no debate” travado na Assembleia de Westminster (1643-1649). Apesar disso, a missão que os delegados tinham diante de si era “unificar o protestantismo europeu na redação de um documento que representasse de maneira adequada as igrejas reformadas” (p. 32). Visando, então, o cumprimento dessa missão, foi que os delegados buscaram acomodar uma diversidade de opiniões na elaboração da Confissão, de modo que quanto à questão da cessação da revelação, a ideia era chegar a uma proposição que permitisse uma diversidade de convicções. Sobre isso, Cunha afirma (p. 33):

O fato de afirmarem a singularidade da Escritura como registro especial de Deus não encerrava o assunto no sentido de estabelecer um marco final em termos de Deus se revelar, mesmo com o cânon devidamente encerrado. A singularidade da revelação, portanto, não significa modo exclusivo de manifestação. Apenas a Escritura é singular, visto que contém o depósito completo das doutrinas sobre Deus e salvação humana.

Ele tem em mente o parágrafo de abertura da Confissão, transcrito in extenso abaixo:

I. Ainda que a luz da natureza e as obras da criação e da providência manifestam de tal modo a bondade, a sabedoria e o poder de Deus, que os homens ficam inescusáveis, todavia, não são suficientes para dar aquele conhecimento de Deus e de sua vontade, necessário à salvação; por isso foi o Senhor servido, em diversos tempos e diferentes modos, revelar-se e declarar à sua Igreja aquela sua vontade; e depois, para melhor preservação e propagação da verdade, para o mais seguro estabelecimento e conforto da Igreja contra a corrupção da carne e malícia de Satanás e do mundo, foi igualmente servido fazê-la escrever toda. Isso torna a Escritura Sagrada indispensável, tendo cessado aqueles antigos modos de Deus revelar a sua vontade ao seu povo.[4]

Cunha afirma que a afirmação confessional tem como propósito se opor à tradição da Igreja Católica Romana, que afirma possuir autoridade delegada pelo próprio Cristo para estabelecer novas doutrinas. De acordo com ele, o parágrafo da Confissão em questão não trata da cessação dos dons revelacionais, mas tão somente confrontar “a tradição romanista de ser a palavra final em termos de doutrina do conhecimento de Deus e da salvação do homem” (p. 36). Isto não quer dizer, todavia, que a Sagrada Escritura seja o único modo de Deus falar ao seu povo. É o meio mais seguro, mas não o único (p. 37).

O ponto a ser destacado é que Cunha pressupõe que a preocupação da Confissão é apenas com aquilo que diz respeito à salvação do homem. Novamente, eis suas palavras (p. 37):

Em segundo lugar, ao sentenciarem que ‘isto torna indispensável a Escritura Sagrada, tendo cessado aqueles antigos modos de revelar Deus a sua vontade ao seu povo’, sobretudo no tocante a haver cessado os antigos modos de Deus revelar a sua vontade, não significa necessariamente que aqueles deputados tinham em mente que Deus só se revelaria através das Escrituras, muito menos que encerrara total e completamente suas revelações. Eles se limitam a afirmar apenas que não resta mais doutrina a ser assentada, sobretudo no tocante ao ensino quanto à salvação do ser humano, ou seja, acreditam na impossibilidade de a Escritura continuar a ser escrita.

Garnet Howard Milne[5], cuja obra foi utilizada por Cunha em sua pesquisa, questiona se os presbiterianos carismáticos dos nossos dias estão corretos ao afirmarem que “o conceito de salvação na CFW 1.1 meramente se refere a ‘revelação histórico-redentiva’, ou esta distinção entre revelação histórico-redentiva e revelação para orientação pessoal é uma falsa dicotomia?”[6] Milne argumenta convincentemente que interpretar o termo “salvação” como empregado na Confissão não é tarefa fácil,

parcialmente porque um propósito maior de uma confissão de fé é a sua capacidade de sumarizar o caminho de salvação em vez de descrever a natureza da salvação em si; parcialmente porque a CFW não apresenta nenhuma definição explícita; e parcialmente porque a terminologia “salvação” na teologia puritana era frequentemente caracterizada pela própria fluidez de significado da Bíblia e ausência de precisão no uso dessa linguagem.[7]

Milne observa ainda que uma pesquisa nos Padrões de Westminster “revela que o substantivo, as formas verbais e o conceito de ‘salvação’ aparecem muitas vezes ao longo desses documentos, mas a definição do conceito não é uniforme”.[8] Como evidência dessa afirmação creio que alguns exemplos possam ser apresentados. No Capítulo 2.1, sobre Deus e a Santíssima Trindade, salvação é entendida como perdão dos pecados e libertação da justa retribuição da ira de Deus que não inocenta o culpado. Em 3.5, sobre o Eterno Decreto de Deus, salvação é conceituada como eleição em Cristo Jesus para a glória eterna. Já no parágrafo 6 desse mesmo capítulo os elementos dessa salvação são apresentados, a saber: “santificação, justificação, obediência, santidade, adoção como filhos e boas obras”.[9] No caso, salvação compreende toda a Ordo Salutis. Milne conclui a sua investigação sobre o sentido de “salvação” na CFW afirmando: “Dentro dos capítulos da CFW nós encontramos evidência interna para uma ampla definição de salvação que transcende redenção pessoal ou salvação escatológica e que oferece ao crente benefícios que incluem bênçãos temporais”.[10]

Observemos, por exemplo, o que diz o capítulo 14, sobre a Fé Salvífica, em seu segundo parágrafo:

II. Por esta fé, o cristão, segundo a autoridade do mesmo Deus que fala em sua palavra, crê ser verdade tudo quanto nela é revelado, e age de conformidade com aquilo que cada passagem contém em particular, prestando obediência aos mandamentos, tremendo às ameaças e abraçando as promessas de Deus para esta vida e para a futura; porém, os principais atos de fé salvadora são: aceitar e receber a Cristo e descansar só nele para a justificação, santificação e vida eterna, isso em virtude do pacto da graça.[11]

Neste trecho a CFW afirma que a fé salvadora leva uma pessoa a abraçar as promessas de Deus que são cumpridas nesta vida. Por esta razão, é que mesmo que o principal e maior objetivo da salvação seja a libertação espiritual do pecado e da ira de Deus, a fé salvadora abraça promessas de assistência temporal: “Portanto, ela conjuga bênçãos ou privilégios terrenos ao conceito puritano de salvação, e assim liga libertação temporal às promessas da Escritura”.[12]

Após investigar o conceito de “salvação” na própria Confissão, Milne procede com uma exposição de como os divines de Westminster fizeram uso do termo em seus escritos. Ele apresenta inúmeros trechos de obras de Sydrach Simpson (1600-1655), Obadiah Sedgwick (1600-1658), William Lyford (1598-1653), William Bridge (1600-1670), Thomas Goodwin (1600-1680) e Edward Reynolds (1599-1676), apenas para citar alguns.[13] Após toda investigação feita, Milne conclui o seguinte:

“Salvação”, para o puritano, era um conceito que incluía a libertação e reforma temporal pessoal, nacional e internacional, e não estava, portanto, confinado à redenção pessoal do pecado e da ira de Deus. Foi esse conceito, tão amplamente explorado nos sermões dos divines de Westminster, que fez o seu caminho para dentro da CFW.[14]

A implicação deste pensamento é óbvia. Ora, se o conceito de “salvação” na Confissão não diz respeito unicamente à libertação do pecado e da ira de Deus, mas, em vez disso, envolve até mesmo questões relacionadas a esta vida ou ao cotidiano, então, a Confissão não ensina que cessou apenas a revelação necessária para aquele conceito de salvação.

Prova adicional de que a Confissão não ensina uma cessação parcial relacionada unicamente ao assentamento de nova doutrina essencial à salvação é o que ela ensina em outro parágrafo do capítulo 1º. Ela afirma de maneira explícita que as Sagradas Escrituras são a revelação de Deus não apenas para a salvação do homem em seu sentido redentivo pessoal, mas também para a fé e a vida do homem:

VI. Todo o conselho de Deus concernente a todas as coisas necessárias para a glória dele e para a salvação, fé e vida do homem, ou é expressamente declarado na Escritura ou pode ser lógica e claramente deduzido dela. À Escritura nada se acrescentará em tempo algum, nem por novas revelações do Espírito, nem por tradições dos homens; reconhecemos, entretanto, ser necessária a íntima iluminação do Espírito de Deus para a salvadora compreensão das coisas reveladas na Palavra, e que há algumas circunstâncias, quanto ao culto de Deus e ao governo da Igreja, comuns às ações e sociedades humanas, as quais têm de ser ordenadas pela luz da natureza e pela prudência cristã, segundo as regras da Palavra, que sempre devem ser observadas.[15]

A afirmação confessional é suficientemente clara. Não é expressamente declarado nem pode ser lógica ou claramente deduzido da Escritura todo o Conselho de Deus necessário apenas para a salvação pessoal do homem. De acordo com a Confissão, tudo aquilo que é necessário para a salvação, sim, mas também para a fé e a vida do homem está nas Sagradas Escrituras. É temerário desconectar o parágrafo 1.1 do 1.6. Aquilo que no primeiro parágrafo é afirmado de maneira generalizada é aqui afirmado em detalhes. A igreja não possui a vontade de Deus revelada apenas sobre assuntos concernentes à salvação, como afirma Cunha (p. 37). Ela possui todo o desígnio de Deus acerca de tudo aquilo que concerne à salvação, fé e vida. Tanto é assim, que logo após esta declaração, os divines acrescentam: “À Escritura nada se acrescentará em tempo algum, nem por novas revelações do Espírito, nem por tradições dos homens”. De acordo com a CFW, nada pode ser acrescentado à Escritura que já traz em seu escopo toda a vontade de Deus para a salvação, a fé e a vida do homem.

Chad Van Dixhoorn, erudito responsável pela edição da obra Minutes and Papers of the Westminster Assembly, em seu excelente comentário da Confissão, afirma o seguinte sobre o parágrafo 1.6:

A suficiência da Escritura se aplica a todas as questões relacionadas à nossa salvação. Não precisamos ir a nenhum outro lugar – nós não podemos ir a qualquer outro lugar – para encontrarmos o caminho da salvação. Isso também se aplica a todas as questões de fé – toda doutrina cristã deve ser derivada apenas da Bíblia. E as Escrituras também são suficientes para a vida, o que significa que, de acordo com a Assembleia de Westminster, somente a Bíblia contém a lei de Deus, bem como todos os princípios gerais aos quais temos de aderir para vivermos diante da face de Deus. A suficiência da Escritura para a vida não nega que necessitamos de constante e extensiva informação e suprimentos do mundo criado, a fim de vivermos. É claro que precisamos. A Escritura é suficiente no sentido de que nenhuma revelação especial posterior de Deus é necessária para nos guiar através da vida, além da revelação graciosamente disponível a nós na Bíblia.[16]

Também extremamente pertinente ao assunto é o comentário de Dixhoorn a respeito da cláusula “tendo cessado aqueles antigos modos de Deus revelar a sua vontade ao seu povo”:

A Bíblia também é necessária porque Deus não mais revela a si mesmo por meio de sonhos, visões e profetas. Aqueles veículos de revelação não são mais necessários e não mais funcionam. William Gouge, um patriarca puritano na Assembleia de Westminster, argumentou que “pretensão de nova luz e inspiração imediata nestes dias é uma mera pretensão”. Francis Cheynell queixou-se de pessoas, em seus dias, que muito rapidamente davam lugar na tribuna para qualquer um que havia se convencido de ter alguma interpretação espiritual da Palavra por “inspiração, sugestão ou assistência do Santo Espirito”. E George Walker, ainda outro membro da Assembleia que escreveu sobre o assunto, tinha palavras duras para homens fracos que diziam às damas para se casarem com eles por causa de alguma “pretensão de inspiração e revelação divina”. Seja por preguiça ou desespero, os homens não devem tentar empurrar uma mulher para um pouco mais perto do casamento porque “Deus disse” que eles foram feitos um para o outro.[17]

Contraste as palavras acima com a afirmação de Cunha, no sentido de que as Sagradas Escrituras, aquelas que, de acordo com a CFW contém todo o desígnio de Deus referente à salvação, fé e vida do homem, “não alcançam todas as particularidades sobre as quais um crente genuíno certamente necessitará de orientação providencial de Deus, eg.[sic] com quem se deve casar, se deve comprar determinado imóvel, ou vendê-lo, et al” (p. 149). Verifica-se, portanto, que Cunha está em descompasso com a Confissão, bem como com aquilo que os seus autores escreveram em obras próprias.

Ainda sobre este tópico algo precisa ser dito sobre a ideia de que, em razão da presença de “continuístas” entre os divines[18], buscou-se uma proposição que conciliasse a diversidade de opiniões a respeito da cessação ou não da revelação. Uma das principais alegações de Cunha é que os dois pastores escoceses enviados à Assembleia, Samuel Rutherford e George Gillespie, eram continuístas, homens conhecidos na Escócia como possuidores do dom de profecia. Assim, uma vez que eles estiveram presentes e exerceram grande influência na Assembleia, o ideal era buscar a acomodação das opiniões divergentes sobre o assunto.

Robert Letham, outro erudito pesquisador da Assembleia de Westminster contesta com veemência esta opinião. De acordo com ele, a questão da revelação especial não foi alvo de discórdia que demandasse uma acomodação de opiniões divergentes. De acordo com ele, houve “acordo generalizado sobre o seu conteúdo. As atas não apresentam nenhum indício de discórdia significativa. Os debates sobre o capítulo duraram um bom tempo, de S463 M 7.7.45 a S472 F 18.7.45, mas foram feitas apenas duas pequenas alterações para o relatório da comissão”.[19] Letham vai adiante e afirma que, especificamente sobre a cláusula cessacionista, “não há nenhum traço de debate sobre esta questão nas atas. Se tivesse existido qualquer um, certamente teria inflamado o interesse, visto que qualquer sugestão de continuação da revelação teria enfraquecido a polêmica protestante e reformada contra Roma e os Quakers”.[20]

E aqui nós encontramos uma informação de extrema importância para chegarmos ao entendimento correto sobre a afirmação confessional. Letham contextualiza as discussões da Assembleia como direcionadas à Igreja Romana e também aos Quakers. A fim de consubstanciar a sua tese, Cunha situa a polêmica de Westminster como direcionada única e exclusivamente à Igreja de Roma (p. 36):

No primeiro plano, vemos a preocupação dos delegados em afirmar uma espécie de contraponto à estrutura de revelação geral. É certo que a escrita bíblica visa preencher duas lacunas importantes e a primeira delas é oferecer algo de revelação especial para melhor transmitir o conhecimento detalhado de Deus e de sua vontade necessário à salvação, ou seja, que a Bíblia se opõe a qualquer teologia que não se alicerce na garantia de que a salvação do homem se dá unicamente no altar da Justiça de Cristo. Os teólogos de Westminster estavam se opondo claramente à tradição romanista das indulgências, por exemplo. Neste sentido, ninguém poderia se apresentar como portador de nova revelação divina referente à salvação humana, tendo em vista o assentamento definitivo de doutrina a respeito. Por mais que a Igreja romana alegasse autoridade, autoridade judiciosa ostenta as Escrituras que continha toda revelação no tocante à salvação humana, diziam os de Westminster. Não podemos esquecer que este capítulo confronta claramente a tradição romanista de ser a palavra final em termos de doutrina do conhecimento de Deus e da salvação do homem. A nosso ver, não trata sobre cessação dos dons de revelação, como a erudição cessacionista tem sugerido.

Não há uma única palavra a respeito dos Quakers. Isto é compreensível, uma vez que para sustentar a tese da oposição de Westminster ao assentamento de novas doutrinas para a salvação é necessário omitir qualquer referência ao misticismo quakerista. Se o problema era apenas Roma, então o a afirmação confessional tem apenas Roma em mente. Todavia, como Letham e outros estudiosos deixam claro, a preocupação dos divines de Westminster também era com o misticismo de grupos radicais, como os Familistas[21], os Seekers[22], os Schwenkfeldianos[23] e os Quakers. John V. Fesko, professor de Teologia Histórica e Teologia Sistemática no Westminster Seminary California, em Escondido, afirma que “é um erro pensar que a única ameaça teológica contra a fé reformada percebida na Inglaterra era a Igreja Católica Romana”.[24] De acordo com ele, a Inglaterra do século 17 era caracterizada por um pluralismo religioso que incluía “Arminianos, Anabatistas, Antinomianos, Entusiastas, Erastianos, Familistas, Brownistas, Papistas, Quakers, Socianianos e semelhantes”.[25] Garnet Milne também pontua que o ideal puritano de uma ortodoxia unificada tinha em mente todos esses grupos, que “frequentemente comprometiam o princípio protestante do Sola Scriptura, por apelarem a revelações imediatas do Espírito Santo”.[26] Falando especificamente a respeito dos Quakers, Milne assevera que eles se tornaram os mais ferrenhos oponentes do cessacionismo de Westminster, pois “acreditavam que a ortodoxia reformada cometeu um erro fundamental ao confinar a Palavra de Deus à Escritura”.[27] Milne adiciona algumas informações interessantíssimas a respeito da polêmica entre a teologia de Westminster e os Quakers:

Entretanto, posteriormente os Quakers provaram ser um desafio maior à hegemonia espiritual da ortodoxia reformada na Inglaterra, Escócia e Nova Inglaterra. Os Quakers questionaram a doutrina protestante central da unidade da Palavra e do Espírito quando argumentaram que a CFW negou, de maneira imprópria, a possibilidade de “revelações imediatas”. O próprio George Fox denunciou as reivindicações da Declaração de Savoy e da CFW de que a revelação havia cessado, o que ele havia compreendido como significando que toda revelação imediata extra bíblica fora concluída. Alguns Quakers consideravam que a CFW era apenas inconsistente a este respeito, mas quando se engajaram em debate com presbiterianos confessionais e independentes, eles passaram a crer que este era um erro fundamental. A maneira como a ortodoxia protestante respondeu sugere que os Quakers entenderam corretamente a CFW.[28]

Derek Thomas, numa avaliação semelhante do contexto religioso da Assembleia de Westminster, afirma que ao ler o primeiro parágrafo da Confissão é preciso lembrar que duas questões estão por detrás: “primeiro, a posição de Roma em reclamar a autoridade da Igreja em matéria de fé e vida; segundo, a tendência dos anabatistas de citar novas revelações do Espírito como algo normativo da fé e comportamento cristãos”.[29] A respeito dos anabatistas, Scott Thomas Murphy, em sua tese de PhD, escrita em 1985, afirma que os anabatistas podiam ser divididos em vários grupos: 1. Aqueles que enfatizavam indevidamente o Antigo Testamento; 2. Aqueles que enfatizavam indevidamente o Novo Testamento; 3. Os racionalistas, como Fausto Socino; 4. Os espiritualistas, como Thomas Münzer; e 5. Os evangelicais, representados por Menno Simons. De acordo com Murphy, “foram os espiritualistas, que separavam a Palavra e o Espírito, que mais preocupavam os divines de Westminster”.[30] Um dos argumentos repetidos ad nauseam por Cunha ao longo do seu livro é que não há problema em se afirmar a perpetuidade do dom de profecia e o princípio do Sola Scriptura. De acordo com ele, o verdadeiro problema é se apegar a novas revelações em detrimento da Escritura. No entanto, nem mesmo os anabatistas faziam isso de forma absoluta. Sobre isso, Murphy adiciona uma qualificação a esta afirmação sobre separação entre Palavra e Espírito:

Em vez de confiar na autoridade das Escrituras, Thomas Münzer se baseou na palavra interior. Essa palavra interior é a comunicação direta do Espírito com o crente, à parte da Escritura. Münzer usava as Escrituras apenas como uma confirmação de que as suas experiências eram as mesmas dos santos nos tempos bíblicos.[31]

É interessante que a parte destacada expressa o mesmo princípio defendido por Cunha, a saber, que as Escrituras atestam que as alegadas experiências de teólogos representativos da teologia reformada são as mesmas do período bíblico. Vê-se, portanto, que Cunha labora em erro sério quando limita o contexto da cláusula cessacionista à polêmica contra o catolicismo romano. Trata-se de um erro crasso, pois o mesmo norteia toda a sua pesquisa.

Entender o contexto religioso das discussões sobre a revelação especial que tiveram lugar na Assembleia nos permite entender não apenas o significado de “salvação” na CFW, mas também o quê exatamente cessou. A partir de diversos escritos dos delegados presentes na Assembleia é possível chegar à conclusão inequívoca de que a Confissão afirma um cessacionismo de tipo abrangente. O. Palmer Robertson, por exemplo, num artigo a respeito do Espírito Santo na Confissão de Fé de Westminster, parte do documento elaborado pela Assembleia a respeito da forma de governo da igreja de Cristo[32], e afirma que neste documento é afirmada explicitamente a cessação dos ofícios de apóstolo, evangelista e profeta. Sua conclusão é digna de nota: “Parece claro a partir dessa distinção que a Assembleia de Westminster determinou, em seus estágios mais primevos, registrar sua opinião de que os ofícios fundacionais pelos quais a revelação foi trazida à igreja, não mais funcionavam na vida da igreja”.[33] E dada a ligação entre ofícios e dons, Robertson argumenta que a ausência de um tratamento extensivo dos dons do Espírito Santo na Confissão de Westminster é um claro indicativo de que

a Assembleia sentiu ter tratado suficientemente desse assunto em seu Diretório para o Culto Público de Deus e na Forma Presbiteriana de Governo de Igreja, bem como na afirmação do capítulo de abertura da Confissão de Westminster a respeito da cessação dos dons revelacionais.[34]

O cessacionismo da Confissão de Westminster pode ser claramente percebido na maneira como quatro passagens-chave foram abordadas nos escritos dos divines que participaram da Assembleia: Efésios 1.17-18, Hebreus 1.1-2, Atos 2.17-18 e Joel 2.28. É preciso destacar, inclusive, que as duas primeiras passagens aparecem como dicta probantia da cláusula cessacionista. Milne afirma que, “todos os símbolos de Westminster usam as três citações separadas, Ef 1.17, ou 1.18 e a passagem completa de Ef 1.17-19, seis vezes como textos-prova, sempre num contexto que assume que a Palavra e o Espírito funcionam juntos no processo de ‘revelação’”.[35] É imprescindível que se destaque que os puritanos autores da Confissão utilizavam a passagem de Efésios para estabelecer uma distinção entre revelação “imediata” e “mediata”. Murphy define “revelação imediata” como “um ato ocorrendo diretamente sem a intervenção de um agente e à parte de todos os meios ou cooperação humanos”.[36] Baseando-se em escritos de puritanos como Samuel Rutherford, George Gillespie[37], Edward Reynolds, Edmund Calamy, Joseph Caryl e até mesmo William Bridge, Murphy afirma ainda que os divines usaram a palavra “imediata” para se referir a coisas tais como: “A criação do mundo a partir do nada, o efeito da graça na alma, e vozes vindas do céu”.[38] Já a revelação “mediata”, por seu turno, diz respeito à “iluminação através de alguns meios, entendida pela ortodoxia reformada como envolvendo ao menos a agência humana e as Escrituras”.[39] Para a ortodoxia de Westminster, conquanto revelação mediata fosse algo ainda existente, a revelação imediata não mais acontecia.

O puritano Anthony Burgess, por exemplo, um dos delegados presentes na Assembleia, escreveu uma série de sermões a respeito da oração sacerdotal de Jesus Cristo, em João 17. Ao longo desses sermões Burgess aborda a doutrina da Escritura negando qualquer possibilidade de profecia ou revelação imediata. Milne sumaria a exposição de Burgess em seus sermões como segue:

Não obstante outras razões para limitar a fonte da voz de Deus, ele conclui que a voz de Deus é ouvida agora apenas nas Escrituras porque Deus cessou de converter, santificar e transmitir profecia por “revelação imediata”. “Deus, que poderia converter imediatamente, Burgess insiste, “e fazer uma casa para nossos corações, como ele fez aos profetas por uma revelação imediata, levou isso embora”. A vontade de Deus deve ser buscada na Bíblia, visto que “nesta última era ele guia [a igreja] apenas pelas Escrituras”.[40]

O presbiteriano escocês David Dickson (1583-1663), contemporâneo da Assembleia de Westminster e, por isso mesmo, familiarizado com seu contexto religioso bem como com as suas discussões, em seu comentário da Confissão intitulado Praelectiones in Confessionem Fidei, posteriormente vertido para Truth’s Victory Over Error, tratou do parágrafo de abertura do seguinte modo:

Questão 3
Aqueles modos de Deus revelar a sua vontade ao seu povo cessaram?
Sim.
Deste modo, então, não estariam os Entusiastas e os Quakers errados, ao afirmarem que o Senhor não cessou de revelar a sua vontade, como ele o fez na antiguidade?
Sim.
Por quais razões eles devem ser rejeitados?
Porque Deus, que muitas vezes e de muitas maneiras, falou em tempos passados aos pais, por meio dos profetas, nestes últimos nos falou por meio de seu Filho (Hb 1:1-2). O apóstolo chama o tempo do Novo Testamento de últimos dias, porque sob o mesmo período nenhuma alteração deveria ser esperada, senão que todas as coisas estavam completas e deveriam permanecer sem adição ou mudança, como ensinadas e ordenadas por Cristo, até o último dia (veja também Jl 2:28; At 2:27). Os modos e maneiras da antiguidade eram: primeiro, pela inspiração (2 Cr 15:1; Is 59:21; 2 Pe 1:21); segundo, por visões (Nm 12:6); terceiro, por sonhos (Jó 33:14-16; Gn 40:8); quarto, pelo Urim e Tumim (Nm 27:21; 1 Sm 30:7-8); quinto, por sinais (Gn 32:24-32; Êx 12:21); sexto, por voz audível (Êx 20:1; Gn 22:15). Todos findaram com a escrita (Êx 17:14), que é o mais seguro e infalível modo do Senhor revelar a sua vontade ao seu povo.[41]

Conclusão
Há muito ainda a ser dito a respeito da obra Sob os Céus da Escócia. Até aqui foi avaliado apenas o tratamento dispensado à Assembleia de Westminster e sua Confissão. No entanto, há muitas informações que precisam receber a sua devida atenção, a fim de se evidenciar os seus muitos problemas. Acredito, porém, que as maiores dificuldades da obra estejam em associações falaciosas existentes ao longo da obra, cujo propósito nítido é, não apresentar uma proposta de diálogo entre cessacionismo e continuísmo, mas tão somente atacar aquele. Tanto é assim, que Cunha nunca se preocupou em apresentar uma definição do que é o cessacionismo. Ele apenas o menciona e o ataca, comparando-o ao ateísmo e à teologia liberal de Rudolf Bultmann.

Após este pequeno arrazoado, creio que é possível chegarmos à conclusão que, não, a Confissão de Fé de Westminster não é um documento continuísta como propõe Renato Cunha. Fica patente que tal tese aventada na obra Sob os Céus da Escócia é viciada dada a omissão – digamos que não intencional – dos conflitos entre os puritanos e grupos como os Anabatistas e os Quakers. O parágrafo de abertura da Confissão não afirma a cessação apenas de doutrinas concernentes à salvação, em oposição às reivindicações do Catolicismo Romano. A declaração confessional assevera a cessação de toda e qualquer revelação referente à salvação, fé e vida do homem. Afirmar o contrário, como faz Cunha, é laborar em erro. A conclusão de Garnet Milne é extremamente relevante para a conclusão da presente análise. Por isso a transcrevo abaixo:

Uma análise dos escritos dos teólogos de Westminster revela seu universal compromisso com um cessacionismo de um tipo bastante abrangente. Em sua exposição de textos-chave como Efésios 1.17-18, Hebreus 1.1-2 e Joel 2.28-32/Atos 2.17, uma enorme proporção dos teólogos afirma que a possibilidade de revelação posterior cessou, tanto para os propósitos de insights doutrinários como para orientação ética. Repetidamente ele contrasta o papel da Escritura com fenômenos como sonhos e visões como meios de comunicação divina, e argumentam que essas modalidades estão firmemente confinadas ao passado.[42]

A conclusão desta análise não assevera que havia unanimidade entre os divines. Já foi mencionado o caso de William Bridge. Também existiam exceções entre aqueles que não participaram da Assembleia, como é o caso do conhecido, amado e controverso Richard Baxter, mais conhecido pelo seu neonomismo. Na segunda parte serão consideradas as alegações de Cunha, no sentido de que Calvino, Knox, Edwards, Gillespie e Rutherford eram continuístas ou, no mínimo, tiveram uma mínima experiência com o dom de profecia.

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[1] Brian D. McLaren. A Mensagem Secreta de Jesus: Desvendando a Verdade que Poderia Mudar Tudo. Rio de Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2006. p. 294.

[2] Deve-se salientar que Charles Spurgeon não é elencado na obra em tela. No entanto, é certo que o autor o insere dentro da linha continuísta, o que pode ser aferido em várias das suas postagens do Facebook. .

[3] No caso específico, a nota de rodapé correspondente (nº 13) traz apenas a seguinte informação: “op. cit. p. 30”, sem nenhuma indicação de autoria. O que torna a identificação complicada é o fato de que as duas notas anteriores são, respectivamente: “12 Anote-se que é o mesmo comentário feito por Calvino” e “11 RIBEIRO, Boanerges. O Culto em Corinto e o Nosso Culto. São Paulo: O Semeador, 1992. p. 17-18”. O mais provável é que se trate da obra de William Berends, citada na nota de rodapé nº 10.

[4] A Confissão de Fé de Westminster. I.1. São Paulo: Cultura Cristã, 2003. p. 15. Ênfase acrescentada.

[5] A obra de Garnet Milne receberá grande atenção nesta crítica, uma vez que, como afirma o próprio Cunha, trata-se de “um brilhante trabalho de levantamento histórico-contextual” (p. 31). Além dele, Kevin DeYoung reputa a obra de Milne como “indubitavelmente, o melhor livro sobre cessacionismo no primeiro século da tradição reformada”. Cf. Kevin DeYoung. “The Puritans, Strange Fire, Cessationism, and the Westminster Confession”. . Acessado em 10/12/2015.

[6] Garnet Howard Milne. The Westminster Confession of Faith and the Cessation of Special Revelation: The Majority Puritan Viewpoint on Whether Extra-Biblical Prophecy is Still Possible. Eugene, OR: Wipf & Stock Publishers, 2007. p. 77.

[7] Ibid. pp. 77-78.

[8] Ibid. p. 78.

[9] Ibid. p. 79.

[10] Ibid. p. 80.

[11] A Confissão de Fé de Westminster. XIV.2. p. 115.

[12] Garnet Howard Milne. The Westminster Confession of Faith and the Cessation of Special Revelation: The Majority Puritan Viewpoint on Whether Extra-Biblical Prophecy is Still Possible. p. 81.

[13] Ibid. pp. 82-98.

[14] Ibid. p. 98.

[15] A Confissão de Fé de Westminster. I.6. p. 21. Ênfase acrescentada.

[16] Chad Van Dixhoorn. Confessing the Faith: A Reader’s Guide to the Westminster Confession of Faith. Edinburgh, UK: The Banner of Truth Trust, 2014. p. 17.

[17] Ibid. pp. 6-7.

[18] De acordo com Joel R. Beeke, William Bridge era uma “surpreendente exceção” entre os cessacionistas da Assembleia. Cf. o prefácio de: Garnet Howard Milne. The Westminster Confession of Faith and the Cessation of Special Revelation: The Majority Puritan Viewpoint on Whether Extra-Biblical Prophecy is Still Possible. p. xiii.

[19] Robert Letham. The Westminster Assembly: Reading its Theology in Historical Context. Phillipisburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing, 2009. p. 120.

[20] Ibid. p. 127.

[21] Grupo também conhecido como “Família do Amor”, estabelecido na Europa em cerca de 1540. Este grupo seguia os ensinamentos do espiritualista holandês Henry Nicholas, que tinha como ideal o estabelecimento do perfeito amor sobre a terra.

[22] Designação de vários pequenos grupos surgidos no início do século 17 e que, posteriormente, dariam origem aos Quakers. Os Seekers procuravam por uma nova igreja, crendo que todas as igrejas da época haviam se corrompido. As reuniões dos Seekers eram conduzidas, com frequência, em silêncio, falando apenas quando se sentiam inspirados pelo Espírito Santo.

[23] Seguidores de Kaspar Schwenkfeld von Ossig (1490-1561), um teólogo alemão que abandonou os ideais da Reforma. Schwenkfeld, antecipando uma ênfase dos Quakers, fez uma distinção entre a palavra exterior das Sagradas Escrituras e a palavra espiritual interior falada pelo Espírito Santo.

[24] J. V. Fesko. The Theology of the Westminster Standards. Wheaton, IL: Crossway 2014. p. 54.

[25] Ibid. p. 55.

[26] Garnet Howard Milne. The Westminster Confession of Faith and the Cessation of Special Revelation: The Majority Puritan Viewpoint on Whether Extra-Biblical Prophecy is Still Possible. p. 40.

[27] Ibid. p. 165.

[28] Ibid. p. 167. Ênfase acrescentada.

[29] Derek W. Thomas. A Visão Puritana das Escrituras: Uma Análise do Capítulo de Abertura da Confissão de Fé de Westminster. São Paulo: Os Puritanos, 1998. p. 20.

[30] Scott Thomas Murphy. The Doctrine of Scripture in the Westminster Assembly. Tese de Doutorado (PhD). Madison, NJ: Drew University, 1985. p. 20.

[31] Ibid.

[32] Trata-se do The Form of Presbyterial Church-Government and of the Ordination of Ministers, concluído em 1645, quatro anos antes da conclusão da Confissão.

[33] O. Palmer Robertson. “The Holy Spirit in the Westminster Confession”. In: Ligon Duncan (Ed.). The Westminster Confession into the 21st Century. Vol. 1. Christian Focus Publications, 2003. p. 96.

[34] Ibid. p. 94.

[35] Garnet Howard Milne. The Westminster Confession of Faith and the Cessation of Special Revelation: The Majority Puritan Viewpoint on Whether Extra-Biblical Prophecy is Still Possible. p. 113.

[36] Scott Thomas Murphy. The Doctrine of Scripture in the Westminster Assembly. p. 47.

[37] Tanto os casos de Samuel Rutherford como George Gillespie serão abordados na segunda parte desta crítica. Para o momento, é suficiente dizer que Cunha tem manifestado uma opinião dogmática em relação a uma discussão que está longe de ser resolvida, haja vista que os dois escoceses mencionados fizeram diversas afirmações de caráter ambíguo.

[38] Ibid. pp. 42-47.

[39] Garnet Howard Milne. The Westminster Confession of Faith and the Cessation of Special Revelation: The Majority Puritan Viewpoint on Whether Extra-Biblical Prophecy is Still Possible. p. 114.

[40] Ibid.

[41] David Dickson. Truth’s Victory Over Error: A Commentary on the Westminster Confession of Faith. Edinburgh, UK: The Banner of Truth Trust, 2007. pp. 3-4.

[42] Garnet Howard Milne. The Westminster Confession of Faith and the Cessation of Special Revelation: The Majority Puritan Viewpoint on Whether Extra-Biblical Prophecy is Still Possible. p. 145.
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